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Brevissima  antologia dai  Pensieri di Blaise Pascal

 con osservazioni di altri grandi appassionati  della ragione

di Roberto Persico

 1. Il metodo

 

Contro Descartes, che ha indicato nel metodo logico-matematico l'unico adeguato per affrontare la totalità della realtà, Pascal rivendica la pluralità dei metodi. Oggetti diversi vanno affrontati con metodi diversi: il metodo è imposto dall'oggetto.

 

Differenza fra esprit de géométrie ed esprit de finesse.[1] Nel primo i principi sono tangibili, ma lontani dal comune modo di pensare, sicché si fa fatica a volgere la mente verso di essi, per mancanza di abitudine; ma, per poco che la si volga ad essi, si scorgono pienamente; e solo una mente affatto guasta può ragionar male sopra principi così tangibili che è quasi impossibile che sfuggano.

Nell'esprit de finesse i principi sono, invece, nell'uso comune e dinanzi agli occhi di tutti. Non occorre volgere il capo o farsi violenza: basta aver buona vista; ma buona davvero, perché i principi sono così tenui e così numerosi che è quasi impossibile che non ne sfugga qualcuno. Ora, basta ometterne uno per cadere in errore: occorre pertanto una vista molto limpida per scorgerli tutti e una mente retta per ragionare correttamente sopra principi noti. [...]

Se, dunque, certi spiriti fini non sono geometri, è perché sono del tutto incapaci di volgersi verso i principi della geometria; mentre la ragione per cui certi geometri difettano di finezza è che non scorgono quel che sta dinanzi ai loro occhi e che, essendo usi ai principi netti e tangibili della geometria, e a ragionare solo dopo averli ben veduti e maneggiati, si perdono nelle cose in cui ci vuole finezza, e nelle quali i principi non si lasciano trattare nella stessa maniera. Infatti, esse si scorgono appena; si sentono più che non si vedano; è molto difficile farle sentire a chi non le senta da sé: sono talmente tenui e in così gran numero che occorre un senso molto acuto e molto delicato per sentirle e per giudicarne in modo retto e giusto secondo tale sentimento, senza il più delle volte poterle dimostrare con ordine rigoroso, come nella geometria, perché non se ne vedono i principi, e volerlo fare sarebbe un'impresa senza fine. Bisogna cogliere la cosa di primo acchito con un solo sguardo, e non per progresso di ragionamento, almeno fino a un certo punto. E così è raro che i geometri siano spiriti fini e gli spiriti fini geometri, perché i primi vogliono trattare con metodo geometrico le cose che esigon finezza, e cadono nel ridicolo volendo cominciare dalle definizioni e poi dai principi: metodo fuor di luogo in questa specie di ragionamento. Non che la mente non lo faccia, ma lo fa in modo tacito, naturalmente e senz'arte, perché l'espressione di esse eccede le umane capacità e pochi ne possiedono il sentimento.

“Ciò che può essere mostrato non può essere detto”

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logicus-philosophicus, 4.1212, Einaudi, Torino 1968, p. 29

E gli spiriti fini, per contro, essendo abituati a giudicare in una sola occhiata, rimangon talmente stupiti quando si trovano di fronte a proposizioni per loro incomprensibili, e alla cui intelligenza si accede solo attraverso definizioni e principi sterilissimi, che essi non sono avvezzi a esaminare minutamente, che se ne infastidiscono e se ne disgustano. (1)[2]

Coloro che sono avvezzi a giudicare con il sentimento non intendon nulla nelle cose di ragionamento, perché voglion capire d'un solo sguardo, e non sono abituati a cercare i principi. E gli altri invece, che sono assuefatti a ragionare per principi, non intendono nulla nelle cose di sentimento, perché vi cercano i principi e non riescono a coglierli con un solo sguardo. (3)

Géométrie, finesse. La vera eloquenza si beffa dell'eloquenza; la vera morale, della morale: ossia, la morale del giudizio si beffa della morale dell'intelletto - che è senza regole.

Poiché al giudizio appartiene il sentimento, così come le scienze appartengono all'intelletto. La finesse è propria del giudizio, la géométrie dell'intelletto.

Beffarsi della filosofia è filosofare davvero. (4)

 
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Se io dico: (a+b)(a-b)=a2-b2, io affermo un valore algebrico o matematico. Ma per arrivare a dire che (a+b)(a-b)=a2-b2, come faccio? Svolgo un certo cammino, compio dei passi come dentro una strada dapprima piena di nebbia, un passo dopo l'altro, ecco finalmente la nebbia si dirada e arrivo di fronte allo spettacolo della verità, l'evidenza, l'identità. Io faccio un cammino, arrivo ad un certo punto e ho l'evidenza, lo spettacolo della verità.
Facciamo un altro esempio: l'acqua è H2O. Non instauro un cammino come in matematica: prendo un alambicco e raccolgo l'esito della distillazione!
Un terzo esempio: «la donna di fronte all’uomo che diritti ha?» Un essere umano ha certi diritti, la donna è un essere umano, dunque ha gli stessi diritti dell'uomo. Non mi sono fermato a costruire e risolvere formule matematiche per capire che una donna ha gli stessi diritti dell'uomo; non ho messo la donna sotto un alambicco! Ho svolto un altro cammino e a un dato punto il sillogismo mi ha reso evidente la cosa.
In greco strada si chiama «odós» e «lungo il cammino», «attraverso il cammino» si dice metá-odón, da cui deriva l'italiano «metodo». Metodo è una parola derivata dal greco; dal latino si direbbe «procedimento». È attraverso un procedimento (o «processo») che arrivo a conoscere l'oggetto.
Allora la ragione, come capacità di rendersi conto del reale o dei valori, cioè del reale in quanto entra nell'orizzonte umano, per conoscere certi valori o certi tipi di verità segue un metodo, per un altro tipo di verità segue un altro metodo, per un altro tipo di verità un altro metodo ancora: sono tre metodi diversi. Proprio perché la ragione affronta l'oggetto secondo passi o motivi adeguati, sviluppando cammini diversi secondo l'oggetto (il metodo è imposto dall'oggetto!)
La ragione non è anchilosata, non è rattrappita cone l'ha immaginata tanta filosofia moderna che l'ha ridotta a una sola mossa, la «logica», o ad un tipo di fenomeno solo, una certa capacità di «dimostrazione empirica». E' molto più vasta, la ragione; è vita, è una vita di fronte alla complessità e alla molteplicità della realtà, di fronte alla ricchezza del reale. La ragione è agile, e va da tutte le parti, percorre tante strade. Io ho esemplificato semplificando.
Così l'uso della ragione è una flessione della capacità che l'uomo ha di conoscere, la quale implica diversi metodi, o procedimenti, o processi, secondo il tipo degli oggetti; non ha un metodo unico, è polivalente, ricca, agile e mobile

2. Ragione e cuore

La ragione così intesa è lo strumento fondamentale di cui gli uomini dispongono per comprendere la realtà, ma non è signora assoluta. Per funzionare infatti deve riconoscere i suoi limiti: da un lato ciò che la precede, l'evidenza, che non può essere oggetto di dimostrazione, perché è il punto di partenza di ogni discorso possibile; dall'altro ciò che la supera, la totalità della realtà, a cui la ragione aspira per natura, ma che per natura la eccede sempre.
 Il termine coeur in Pascal non ha nulla della connotazione sentimentale che la parola ha assunto nel linguaggio attuale. Indica piuttosto la capacità originaria di riconoscere l'evidenza, con significato analogo al common sense inglese.
Noi conosciamo la verità non soltanto con la ragione, ma anche con il cuore. In quest'ultimo modo conosciamo i principi primi; e invano il ragionamento, che non v'ha parte, cerca di impugnarne la certezza. [...] Noi, pur essendo incapaci di darne giustificazione razionale, sappiamo di non sognare; e quell'incapacità serve solo a dimostrare la debolezza della nostra ragione, e non l'incertezza di tutte le nostre conoscenze[3]. Infatti, la cognizione dei primi principi - come l'esistenza dello spazio, del tempo, del movimento, dei numeri - è altrettanto salda di qualsiasi di quelle procurateci dal ragionamento. E su queste conoscenze del cuore e dell'istinto deve appoggiarsi la ragione, e fondarvi tutta la sua attività discorsiva. (I principi si sentono, le proposizioni si dimostrano, e il tutto con certezza, sebbene per differenti vie). Ed è altrettanto inutile e ridicolo che la ragione domandi al cuore prove dei suoi primi principi, per darvi il proprio consenso, quanto sarebbe ridicolo che il cuore chiedesse alla ragione un sentimento di tutte le proposizioni che essa dimostra, per indursi ad accettarle.
E' noto che un filone fondamentale del pensiero logico-matematico del nostro secolo (Frege, Peano, Russell, Wittgenstein, etc) ha messo in opera proprio questo tentativo di dimostrare la razionalità intrinseca della matematica, eliminando ogni riferimento a principi o elementi estranei, presupposti. Ed è altresì noto come tale tentativo sia sfociato nel cosiddetto Teorema di Gödel, che dimostra come in un sistema vi sia sempre un elemento non dimostrabile all'interno del sistema stesso, vale a dire un punto di partenza assunto come postulato indimostrabile. Ossia, per usare il linguaggio di Pascal, conosciuto con il cuore
Questa impotenza deve, dunque, servire solamente a umiliare la ragione, che vorrebbe tutto giudicare, e non a impugnare la nostra certezza, come se solo la ragione fosse capace d'istruirci. (282)
Due eccessi: escludere la ragione, ammettere soltanto la ragione. (253)
Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce: lo si osserva in mille cose. Io sostengo che il cuore ama naturalmente l'essere universale, e naturalmente se medesimo, secondo che si volge verso di lui o verso di sé; e che s'indurisce contro l'uno o contro l'altro per propria scelta. (277)
Solo il consenso di voi a voi stessi e la voce costante della vostra ragione, e non di quella degli altri, deve farvi credere. (260)
Sant'Agostino: la ragione non si sottometterebbe mai, se non giudicasse che ci sono casi in cui si deve sottomettere. Dunque, è giusto che si sottometta, quando giudica di doverlo fare. (270)
Il supremo passo della ragione sta nel riconoscere che c'è un'infinità di cose che la sorpassano. È ben debole, se non giunge a riconoscerlo. Se le cose naturali la trascendono, che dire di quelle soprannaturali? (267)
 
La perfezione della ragione consiste in conoscere la sua propria insufficienza...[4]
Amleto Vi sono più cose in cielo e sulla terra, di quante non sogni la tua filosofia, mio buon Orazio![5]
La più bella e profonda emozione che possiamo provare è il senso del mistero; sta qui il seme di ogni arte, di ogni vera scienza. Chi non possiede il senso dell'insondabile mistero, non può nemmeno essere un vero scienziato.[6]
Niuna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell'umano intelletto, né l'altezza e la nobiltà dell'uomo, che il poter l'uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza. Quando egli, considerando la pluralità dei mondi, si sente essere infinitesima parte di un globo, ch'è minima parte d'uno degli infiniti sistemi che compongono il mondo, e in questa considerazione stupisce della sua piccolezza, e profondamente sentendola e intensamente riguardandola si confonde quasi col nulla, e perde quasi se stesso nel pensiero della immensità delle cose, e si trova come smarrito nella vastità incomprensibile dell'esistenza; allora, con questo atto e con questo pensiero, egli dà la maggior prova possibile della sua nobiltà, della forza e della immensa capacità della sua mente, la quale, rinchiusa in sì piccolo e menomo essere, è potuta pervenire a conoscere e intendere cose tanto superiori alla natura di lui, e può abbracciare e contener col pensiero questa immensità medesima della esistenza e delle cose...[7]
 
Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita,
la luna e le stelle che tu hai fissate,
che cosa è l'uomo perché te ne ricordi
e il figlio dell'uomo perché te ne curi?
Eppure l’hai fatto poco meno degli angeli,
di gloria e di onore lo hai coronato:
gli hai dato potere sulle opere delle tue mani,
tutto hai posto sotto i suoi piedi.[8]

3. L'uomo, la morte, la felicità

Se guardano il loro posto nell'universo, gli uomini si scoprono dunque sospesi su un abisso; ma ugualmente la loro condizione quotidiana, concreta, è in bilico fra il desiderio della felicità e la sua negazione assoluta, la morte.
 
Desideriamo la verità, e non troviamo in noi che incertezza. Cerchiamo la felicità, e non troviamo che miseria e morte.
Non siamo capaci di non desiderare la verità e la felicità, e non siamo capaci né di certezza né di felicità. Questo desiderio ci è lasciato tanto per punirci quanto per farci sentire da dove siamo caduti. (437)
Ci si figuri un gran numero di uomini in catene, tutti condannati a morte, alcuni dei quali siano sgozzati ogni giorno sotto gli occhi degli altri, dimodoché i superstiti vedano la loro sorte in quella dei loro simili e aspettino il loro turno, guardandosi l'un l'altro con dolore e senza speranza. Tale l'immagine della condizione degli uomini.(199)
L'ultimo atto è cruento, per quanto bella sia la commedia in tutto il resto: alla fine, ci gettano un po' di terra sulla testa, ed è finita per sempre. (210)
Tutti gli uomini, senza eccezione, cercano di essere felici; anche se usano mezzi diversi, tendono tutti a questo fine. Ciò che spinge alcuni ad andare in guerra, e altri a non andarci, è sempre questo desiderio, che è negli uni e negli altri, anche se vissuto sotto diversi punti di vista. La volontà non si muove mai di un passo se non in questa direzione. È il movente di tutte le azioni di tutti gli uomini, anche di quelli che decidono di impiccarsi.
Tuttavia, dopo un così gran numero di anni, mai nessuno, senza la fede, è giunto a quella meta cui tutti tendono continuamente. Tutti si lamentano: principi, sudditi; nobili, plebei; vecchi, giovani; forti, deboli; dotti, ignoranti; sani, malati; di ogni paese, di tutti i tempi, di tutte le età e di tutte le condizioni.
Una provocazione così lunga, così continua e così uniforme, ci dovrebbe pur convincere della nostra incapacità di giungere al bene con le nostre sole forze; ma l'esempio ci insegna poco. Un caso non è mai così perfettamente simile a un altro che non ci sia qualche piccola differenza; ed è per questo che noi speriamo che la nostra attesa non sia delusa in questa occasione come nella precedente. E così, il presente non ci soddisfa mai, l'esperienza si prende gioco di noi, e, di male in male, ci conduce fino alla morte, che ne è il culmine eterno.
Che cosa dunque ci gridano questo desiderio avido e questa impotenza, se non che un tempo c'è stata nell'uomo una vera felicità, di cui non gli restano attualmente che un segno e un involucro del tutto vuoto, che egli cerca inutilmente di riempire con tutto ciò che lo circonda, chiedendo alle cose assenti l'aiuto che non ottiene dalle presenti, che son tutte incapaci di darglielo, perché quell'abisso infinito non può essere colmato che da un essere infinito e immutabile, vale a dire da Dio stesso?
Lui solo è il suo vero bene; e, da quando l'ha abbandonato, è strano che non ci sia niente nella natura che non sia stato chiamato a tenerne il posto: astri, cielo, terra, elementi, piante, cavoli, porri, animali, insetti, vitelli, serpenti, febbre, guerra, carestia, vizi, adulterio, incesto. E da quando ha perduto il vero bene, tutto può ugualmente sembrargli tale, addirittura la sua stessa distruzione, benché così contraria a Dio, alla ragione e alla natura contemporaneamente. (425)
 
In qual modo, dunque, si cerca la felicità? Io non l'avrò raggiunta se non quando potrò dire “basta, è là”. Bisogna dunque ch'io mi domandi come cercarla: attraverso il ricordo, quasi che avendola dimenticata mi ricordi nella dimenticanza; o per una naturale tendenza a conoscerla come una cosa ignota, mai conosciuta, oppure dimenticata fino alla dimenticanza del ricordo?
Non è proprio la felicità che tutti vogliono, che nessuno, nessuno non vuole? Come l’hanno conosciuta per desiderarla tanto? Dove l’hanno vista per amarla tanto? Eppure in qualche modo la possediamo. Infatti chi non ne possedesse alcuna idea, neppure desidererebbe essere felice invece è certissimo che tutti la vogliono. Non so in che modo l'abbiano conosciuta e quindi ne abbiano una certa qual idea, e cerco di capire se questa conoscenza stia nella memoria; perché, se si trova lì, ci fu un tempo in cui già siamo stati felici.[9]
 
Per sfuggire l'angoscia di questa situazione lacerata gli uomini hanno due possibilità. La prima è non pensarci, distrarsi, lasciarsi afferrare e trascinare dalle circostanze. È però una strada senza uscita: al fondo si trova soltanto, inevitabilmente, la noia, che è la conseguenza e il segno della rinuncia a ciò che è profondamente umano.
 
Nonostante queste miserie, vuole essere felice, non vuole che essere felice, non può non voler esserlo; ma che cosa può fare? Bisognerebbe, per raggiungere questo fine, che si rendesse immortale; ma, non potendolo, si è risolto a impedirsi di pensarci. (169)
Gli uomini, non avendo potuto guarire la morte, la miseria, l'ignoranza, si sono risolti, per procurarsi di essere felici, a non pensarci. (168)
Distrazione. A volte mi sono messo a considerare le diverse forme di distrazione degli uomini, e i pericoli e le fatiche a cui si espongono, a corte come in guerra, e donde nascano tante contese, passioni, imprese audaci e spesso dissennate: ho scoperto che l'infelicità degli uomini deriva da una sola cosa, che è quella di non riuscire a starsene tranquilli in una stanza. Un uomo che ha mezzi sufficienti per vivere, se sapesse stare a casa sua traendone piacere, non uscirebbe per mettersi in mare o all'assedio di una postazione.
Ma quando ci ho maggiormente riflettuto e, dopo aver trovato la causa di tutti i nostri mali, ne ho voluto scoprire la ragione, mi sono reso conto che ce n'è una molto concreta, che consiste nell'infelicità intrinseca della nostra condizione debole e mortale, e così miserabile che niente ce ne può consolare, quando ci soffermiamo a pensarci. [...]
Da ciò si desume perché il gioco e la ricerca della compagnia femminile, la guerra, le alte cariche siano mete tanto ambite. Non che vi si trovi effettivamente della felicità, né che ci si immagini che la vera beatitudine consista nel denaro che si può vincere al gioco, o in una lepre che corre: non si accetterebbero come doni, se ci fossero offerti. Non è questo possesso, molle e placido, e che ci lascia pensare alla infelicità della nostra condizione, che si ricerca, né i pericoli della guerra, né gli affanni delle cariche, ma è il frastuono che ci toglie dai pensieri e ci distrae.
Ragion per cui si ama di più la caccia che la preda.
Ciò spiega che la ragione principale della condizione dei re è che tutti si sforzano incessantemente di distrarli e di procurar loro ogni sorta di piaceri. Il re è circondato da persone che non pensano ad altro che a divertire il re e a impedirgli di pensare a se stesso. Perché è infelice, anche se è un re, se ci pensa.
Ecco tutto quello che gli uomini hanno potuto pensare per rendersi felici. E quelli che sull’argomento fanno della filosofia, e che giudicano assai poco ragionevole che la gente passi l’intera giornata a correr dietro a una lepre che non si vorrebbe aver comperato, non capiscono nulla della nostra natura. Quella lepre non ci impedirebbe la vista della morte e delle altre miserie, ma la caccia, che ce ne distrae, può farlo. (139)
Chi non vede la vanità del mondo è ben vano anche lui. Ma chi non la vede, tranne i giovani che sono sempre nel chiasso, nel divertimento e nel pensiero dell’avvenire? Eppure, togliete loro la distrazione e li vedrete morire di noia; essi sentono allora il loro niente senza conoscerlo: perché è davvero essere infelici il trovarsi in una tristezza insopportabile non appena si è ridotti a pensare a sé, a non avere alcun motivo di distrazione. (164)
Noia. Niente per l'uomo è insopportabile come l’essere in pieno riposo, senza passioni, senza affari da sbrigare, senza svaghi, senza un'occupazione. Egli avverte allora la sua nullità, il suo abbandono, la sua insufficienza, la sua dipendenza, la sua impotenza, il suo vuoto. Subito si leveranno dal fondo della sua anima la noia, la malinconia, la tristezza, l'afflizione, il dispetto, la disperazione. (131)
Miseria. La sola cosa che ci consola delle nostre miserie è la distrazione, e tuttavia è la più grande delle nostre miserie. Perché è ciò che principalmente ci impedisce di pensare a noi stessi, e che ci porta a perderci senza accorgercene. Senza di essa, saremmo nella noia, e questa noia ci spingerebbe a cercare un mezzo più consistente per uscirne. Ma la distrazione ci svaga, e ci fa giungere senza accorgercene alla morte. (171)
 
O greggia mia che posi, oh te beata
Che la miseria tua, credo, non sai!
Quanta invidia ti porto!
Non sol perché d’affanno
Quasi libera vai; […]
Ma più perché giammai
Tedio non provi.
Quando tu siedi all’ombra, sovra l’erbe,
Tu se’ quieta e contenta;
E gran parte dell’anno
Senza noia consumi in quello stato.
Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra.
E un fastidio mi ingombra
La mente, ed uno spron quasi mi punge
Sì che, sedendo, più che mai son lunge
Da trovar pace o loco.
E pur nulla non bramo,
E non ho fino a qui cagion di pianto.
Quel che tu goda o quanto,
Non so già dir, ma fortunata sei.
Ed io godo ancor poco,
O greggia mia, né di ciò sol mi lagno.
Se tu parlar sapessi, io chiederei:
Dimmi, perché giacendo
A bell’agio, ozioso,
S’appaga ogni animale;
Me, s’io giaccio in riposo, il tedio assale?[10]
Oggi gli individui - un'infinità - chiedono di rappresentarsi, di esistere, di esplodere individualmente, chiedono di vivere la vita sul piano che ad essi è possibile: quello delle emozioni e delle sensazioni. Ma all'uomo-massa corrisponde il male di massa, al quale nessuno di noi sfugge.
Quel che avviene nel mondo cosiddetto civile a partire dalla fine dell'illuminismo (ma ora in sempre più rapida escalation) è il totale disinteresse per il senso della vita. Ciò non contrasta con il darsi da fare, anzi. Si riempie il vuoto con l'inutile. L'uomo non ha più molto interesse per l'umanità. L'uomo si annoia spaventosamente.[11]
 
Ma tra gli sciacalli, le pantere, le linci,
le scimmie, gli avvoltoi, gli scorpioni, i serpenti,
i mostri che stridono, urlano, grugniscono e si agitano
nel serraglio infame dei nostri vizi
ce n'è uno più basso, più velenoso, più immondo!
Se pur non fa grandi gesti né alte grida,
farebbe volentieri della nostra mente una rovina
e in uno sbadiglio ingoierebbe il mondo;
è la Noia! - l'occhio greve per un pianto involontario,
sogna impiccagioni fumandosi la pipa.
Tu lo conosci, lettore, questo mostro sedentario,
- ipocrita lettore, mio simile - mio fratello![12]
 
La parola noia, Langeweile, non si trova nel tedesco antico. Infatti, solo nel 1507 la si incontra per la prima volta in un dizionario. Il che non stupisce, perché in fondo non vi è posto per una simile nozione in una lingua fortemente dominata dalle idee e dai concetti cristiani. Dato che la coscienza cristiana, il suo senso della vita e del tempo, escludono la lezione di noia: il cristiano cerca innanzitutto di utilizzare il tempo che gli è dato - sentito come troppo breve, piuttosto che come troppo lungo - il meglio possibile, al fine di meritare la salvezza eterna. [...] La nozione di noia si è insidiosamente introdotta nel nostro vocabolario a partire dagli inizi del XVI secolo, quindi in pieno Rinascimento, quando il tempo sacro comincia a cedere il posto alla durata profana, la prospettiva escatologica a quella della riuscita umana. Tuttavia, all'inizio questo sembrava assolutamente inoffensivo, una circostanza passeggera. Poi, andando di pari passo con il processo di secolarizzazione, la noia diventa più minacciosa e prende tutta la sua ampiezza nel XVII secolo, per diventare il male di vivere del XVIII, il secolo dei Lumi: il momento in cui lo spazio sacro diventa lo spazio morto dell'universo meccanico, e in cui il mondo smitizzato diventa l'habitat dell'uomo-macchina.
Per finire, nel XIX secolo, quando le scienze positiviste hanno ridotto l'immagine dell'uomo a nient'altro che un prodotto biologico e una presenza accidentale, quella che psi presentava agli inizi come un'innocente malattia è diventata il male del secolo, il cancro che rode le viscere.
Allora la noia moderna è la noia al fondo della disperazione, la noia dell'uomo senza padre, sradicato dalla sua origine, alienato dal suo io reale; è il vuoto spirituale, il vuoto esistenziale, l'assenza dell'anima. Ed è talmente diffusa, e così ben camuffata, che, secondo Erich Fromm, non ce ne accorgiamo nemmeno più. [...]
Cosa fare allora? Ebbene, bisogna ammazzare il tempo. Per esempio con l'ubriachezza: “Bisogna essere sempre ubriachi. È tutto qui, questa è l'unica questione. Per non sentire l'orribile fardello del tempo che vi spezza le spalle e vi curva verso terra...” (Baudelaire)
Possiamo quindi riassumere. Il vero scopo della noia sarebbe quello di segnare un vuoto interiore che chiede una ri-creazione di noi stessi, il passaggio a un'attività creativa e significativa. Invece, nella società secolarizzata, la noia esistenziale incita piuttosto a un vano divertimento e, sempre più, a una ricerca sfrenata di esperienze carnali che sono, per natura, pericolose e distruttive.[13]
 
Ma il binomio noia-distrazione non è l'ultima parola. Proprio il senso di insoddisfazione è il segno che l'uomo è più grande della sua miseria: la sua grandezza sta nel pensiero.
 
La grandezza dell'uomo. La grandezza dell'uomo è così visibile, che si evince proprio dalla sua miseria. Ciò che negli animali è natura, nell'uomo lo chiamiamo miseria e in questo modo riconosciamo che, essendo oggi la sua natura simile a quella degli animali, egli è decaduto da una natura migliore, che un tempo gli era propria.
Infatti, chi è infelice per non essere un re, se non un re spodestato? Chi si sente infelice per avere una bocca sola? E chi invece non sarà infelice per avere un occhio solo? (409)
La grandezza di un uomo è tale per il fatto che egli si sa miserabile. Una pianta non si sa miserabile.
È in effetti un essere miserabile chi conosce la propria miseria, ma è anche grande perché sa di essere miserabile. (397)
 
La noia è in qualche modo il più sublime dei sentimenti umani. Non che io creda che dall'esame di tale sentimento nascano quelle conseguenze che molti filosofi hanno stimato di raccorne, ma nondimeno, il non poter essere soddisfatto da alcuna cosa terrena, né, per dir così, dalla terra intera; considerare l'ampiezza inestimabile dello spazio, il numero e la mole meravigliosa dei mondi, e trovare che tutto è poco e piccino alle capacità dell'animo proprio; immaginarsi il numero dei mondi infinito, e l'universo infinito, e sentire che l'animo e il desiderio nostro sarebbe ancora più grande che siffatto universo; e sempre accusare le cose d'insufficienza e di nullità, patire mancamento e vòto, e però noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobiltà che si vegga nella natura umana.[14]
 
Posso facilmente concepire un uomo senza mani, piedi, testa (perché non è che l'esperienza a insegnarci che la testa è più necessaria dei piedi). Ma non riesco a concepire un uomo senza pensiero: sarebbe una pietra o un bruto. (339)
L'uomo è chiaramente fatto per pensare; è tutta la sua dignità e tutto il suo merito; e tutto il suo dovere consiste nel pensare come si deve. Ora, l'ordine del pensiero è quello di cominciare da sé, e dal suo autore e dal suo fine.
Ma a che cosa pensa la gente? Mai a questo; ma a ballare, a suonare il liuto, a cantare, a comporre versi, a infilzar l'anello nelle giostre, e cose simili, a battersi, a farsi incoronare re, senza pensare che cosa vuol dire essere re e che cosa vuol dire essere uomo. (146)
L'uomo non è che una canna, la più debole della natura; ma è una canna che pensa. Non è necessario che l'universo intero si armi per distruggerlo: un vapore, una goccia d'acqua bastano per ucciderlo. Ma, quand'anche l'universo lo distruggesse, l'uomo sarebbe sempre più nobile di ciò che l'uccide, perché sa di morire e del vantaggio che l'universo ha su di lui; l'universo non sa nulla.
Tutta la nostra dignità consiste dunque nel pensiero. È questa la via per innalzarci, e non attraverso lo spazio o la durata, che non saremmo in grado di riempire. Impegniamoci dunque a ben pensare: ecco il principio della morale. (374)

4. La scommessa

Ben pensare significa, fra l'altro, non porre limiti al pensiero, che per sua natura vuole raggiungere gli ultimi confini del reale, scoprire il senso del Tutto, sapere se la realtà sia solo ciò che appare, o se ci sia altro. Non è impresa facile, e anche il pensiero non riesce a dirimere la questione con certezza assoluta. Però non si può vivere senza prendere, nei fatti, posizione. Nel dubbio, occorre scegliere la probabilità più favorevole: è il celebre argomento della scommessa.
 
Quando considero la breve durata della mia vita, sommersa nell'eternità che la precede e la segue, il piccolo spazio che occupo e che pure vedo, inabissato nell'infinita vastità degli spazi che ignoro e m’ignorano, mi spavento e mi meraviglio di trovarmi qui piuttosto che là, perché non c’è affatto una ragione che dia conto del qui piuttosto che del là, dell’oggi piuttosto che del domani. Chi mi ci ha messo? Per ordine e per opera di chi questo luogo e questo tempo sono stati destinati a me? (205)
 
Hai anche ottenuto il dono della fecondità. Sei signore di te, del tuo destino. Sei celebre come chi non cerca d'esserlo. Eppure tutto ciò finirà.
Questa tua profonda gioia, questa ardente sazietà, è fatta di cose che non hai calcolato. Ti è data. Chi, chi ringraziare?
Chi bestemmiare il giorno che tutto svanirà?[15]
 
Ecco che cosa vedo e che cosa mi turba. Mi guardo intorno da tutte le parti, e ovunque non vedo che oscurità. La natura non mi offre nulla che non sia materia di dubbio o di inquietudine. Se non scorgessi nulla che indicasse una Divinità, mi risolverei per la negazione; se vedessi ovunque i segni di un Creatore, riposerei in pace nella fede. Ma vedendo troppo per negare e troppo poco per essere sicuro, mi trovo in uno stato miserevole, nel quale ho pregato cento volte che, se un Dio la regge, lo mostri senza equivoco e, se i segni che essa mostra di lui sono fallaci, li sopprima del tutto; che dica tutto o niente, affinché io possa vedere quale partito prendere. Invece, nello stato in cui mi trovo, ignorante di ciò che sono e di che cosa devo fare, non conosco né la mia condizione né il mio dovere. Il mio cuore tende con tutto se stesso a conoscere dove sia il vero bene per seguirlo, niente mi costerebbe troppo per l'eternità. (229)
 
«Questa vita che noi viviamo è soltanto confusione, soltanto ricchezza illimitata. È troppo. È un troppo, che noi non possiamo capire. Riusciamo soltanto a vedere la piccola parte nostra, che è minuscola. D’altro canto, ciò che è grande è troppo grande. Lottiamo e lottia­mo, ognuno per conto suo, cerchiamo e cer­chiamo, ma ognuno non trova che se stesso. Sediamo solitari in uno spazio senza fine, e la nostra solitudine chiama nel buio. Non possia­mo essere salvati, siamo troppi. E non troviamo una strada che tutti si possa seguire.
«La vita è dunque sempre uno solo di noi? Non è mai noi tutti, non è mai qualcosa di così certo da permetterei di appoggiare ad essa la testa ed essere felici? Non è mai unica e identi­ca? Non è mai semplice come una vecchia ma­dre che ogni giorno dice le stesse parole al suo bimbo, sentendo di volta in volta sempre più forte il suo amore? Non è mai una casa, dove noi tutti ci si possa riunire formando un’unica famiglia? È forse così grande che noi mai non riusciremo a concepirla? Mai, mai in tutta l’e­ternità. Soltanto meditare, meditare ognuno a suo modo, vedere che tutto è inghiottito da un buio dove non intravediamo niente.
«lo non posso sopportare che la vita sia così grande! lo non posso sopportare che sia sterminata, Non posso sopportare la mia solitudine in uno spazio che non ha fine.
«Voglio cercare dio, ciò che è sempre vero. […]
«Noi dobbiamo ricevere piena spie­gazione intorno a tutto, o intorno al groviglio di tutto. Vogliamo aver certezza della gioia radio­sa, del nostro diritto alla felicità e alla luce; o altrimenti la certezza che la gioia non esiste.
«Desideriamo gli abissi più profondi dell’ango­scia, la nostra inconcepibile sofferenza, il buio neI quale ci consumiamo e periamo; o altrimen­ti, l’assicurazione che non esiste alcun motivo d’angoscia. Vogliamo una coerenza fra le parti del tutto, la quiete per il pensiero, per il cuore martoriato e in tumulto; o altrimenti la certezza che non esistono né coesione, né quiete, né pace.[16]
 
Se c'è un Dio, è infinitamente incomprensibile, perché, non avendo parti né limiti, non ha alcun rapporto con noi. Siamo dunque incapaci di conoscere cos'è né se esiste. Stando così le cose, chi oserà tentare di risolvere questo problema? Non certo noi, che a lui non siamo in nessun modo rapportabili. [...] La ragione non può nel merito determinare nulla: c'è di mezzo un caos infinito. All'estremità di questa distanza infinita si gioca un gioco in cui uscirà testa o croce. Come punterete? Secondo ragione, non potete fare né l'una né l'altra puntata; secondo ragione, non potete escludere nessuna delle due.
Non accusate, dunque, di errore, quelli che hanno preso un partito, perché non ne sapete nulla. “No; ma io non li accuserò di aver fatto quella scelta, ma di avere scelto; perché, anche se chi sceglie croce e l'altro incorrono nello stesso errore, sono appunto entrambi in errore: la scelta giusta è stare zitti.”
“Sì, ma parlare bisogna; non è un fatto di volontà: come su una barca, se c'è da ballare si deve ballare. Che cosa sceglierete, dunque? Vediamo. Visto che occorre scegliere, vediamo che cosa è più nel vostro interesse. Avete due cose da perdere: il vero e il bene; e due cose da impegnare: la vostra ragione e la vostra volontà, la vostra conoscenza e la vostra beatitudine; la vostra natura ha poi due cose da sfuggire: l'errore e l'infelicità. La vostra ragione non subisce un danno maggiore da una scelta piuttosto che dall'altra, perché bisogna assolutamente fare una scelta. Ecco un punto assodato. Ma la vostra beatitudine? Soppesiamo il guadagno e la perdita, scegliendo croce, vale a dire che Dio esiste. Valutiamo i due casi: se vincete, guadagnate tutto; se perdete, non perdete nulla. Scommettete dunque che esiste, senza esitare.” “C'è da restare ammirati. Sì, bisogna puntare. Ma forse punto troppo.” Vediamo. Poiché ci sono uguali probabilità di vincita e di perdita, se anche non aveste da guadagnare che due vite in cambio di una, varrebbe già la pena di scommettere; se ce ne fossero da guadagnare tre, dovreste giocare (perché siete nella necessità di giocare) e sareste imprudente, visto appunto che siete obbligato a giocare, se non azzardaste la vostra vita per guadagnarne tre in un gioco nel quale ci sono uguali probabilità di vincita e di perdita. Ma c'è di mezzo un'eternità di vita e di felicità. [...] Questo taglia alla radice ogni incertezza: dovunque ci sia l'infinito e non ci siano infinite probabilità di perdere contro quella di vincere, non c'è da esitare, bisogna puntare tutto. E così, quando si è obbligati a giocare, bisogna rinunciare alla ragione per salvare la vita, piuttosto che rischiarla per il guadagno infinito, altrettanto pronto a venire che la perdita del nulla. (233)
 
Se un uomo potesse mantenersi sempre sul culmine dell'atto della scelta, se potesse cessare di essere un uomo, se nel suo essere più profondo fosse soltanto un aereo pensiero, [...] se fosse così, sarebbe una stoltezza dire che per un uomo può essere troppo tardi per scegliere, perché, nel senso più profondo, non si potrebbe parlare di una scelta. La scelta stessa è decisiva per il contenuto della personalità; con la scelta essa sprofonda nella cosa scelta, e quando non sceglie, appassisce di consunzione. Per un attimo è, o può parere, che si scelga fra possibilità estranee a chi sceglie, con le quali egli non sta in nessun rapporto e verso le quali si può mantenere in istato di indifferenza. Questo è il momento della riflessione. Ma [...] ciò che deve essere scelto sta nel più profondo rapporto con chi sceglie, e quando si parli di scelta che riguardi una questione di vita, l'individuo in quel medesimo tempo deve vivere, e ne segue che è facile, quanto più rimandi la scelta, di alterarla. [...] Quando si consideri l'aut-aut della vita in questo modo, non è facile che si sia indotti a scherzare con esso.
Il momento della scelta per me è assai serio, non tanto a causa della severa riflessione sulle varie e distinte possibilità, e neppure a causa della molteplicità di pensieri che sono inerenti a ogni valutazione, ma perché vi è pericolo che nel momento seguente io non sia più così libero di scegliere, che già abbia vissuto qualche cosa che debbo nuovamente rivivere. Poiché quando si crede che per qualche istante si possa mantenere la propria personalità tersa e nuda, o che, nel senso più stretto, si possa interrompere la vita personale, si è in errore. La personalità già prima di scegliere è interessata alla scelta, e quando la scelta si rimanda, la personalità sceglie incoscientemente, e decidono in essa le oscure potenze.[17]
 
La scommessa, peraltro, non è destinata a essere vinta o persa solo post mortem: chi scommette su Dio, e comincia a vivere secondo la fede, incomincia a fare esperienza da subito di una letizia e un gusto che gli confermano che ha puntato sul numero vincente.
Fine del discorso. Ebbene, quale male potrà mai capitarvi prendendo questo partito? Sarete fedele, onesto, umile, riconoscente, generoso, amico sincero, veritiero. Davvero voi non sarete più immerso nei piaceri pestiferi, nella gloria, nel lusso; ma non avrete altri piaceri? Vi dico che in questa vita ci guadagnerete; e che a ogni passo avanti che farete su questa strada, vedrete tanta certezza di guadagno e tanto nulla in ciò che rischiate che riconoscerete alla fine di aver scommesso per una cosa certa, infinita, per la quale non avete dato nulla. (233)
 
Pietro allora gli disse: «Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito». Gesù gli rispose: «In verità vi dico: non c'è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa mia e a causa del vangelo, che non riceva già al presente cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e nel futuro la vita eterna».[18]
 
Nota bene finale: la ‘scommessa’, sottolinea Pascal, non è che l'applicazione al problema di Dio del metodo con il quale in realtà ciascuno affronta ogni giorno tutte le questioni della vita: quando si scelgono la scuola, il lavoro, la moglie o il marito... in realtà si scommette sempre. È poi il tempo a trasformare la scommessa in certezza, verificando (o smentendo) la bontà della scelta fatta. Ma le scelte della vita si fanno comunque in base a una probabilità, non a una certezza.
 
Se non si dovesse far nulla tranne per quel che è certo, non si dovrebbe far niente per la religione; essa infatti non è certa. Ma quante cose si fanno per l'incerto, i viaggi sul mare, le battaglie! Dico che, allora, non bisognerebbe far niente del tutto, perché nulla è certo; e che nella religione c'è più certezza che nel fatto di vedere il giorno di domani: non è certo, infatti, che vedremo domani, ed è certamente possibile che non lo si veda. Non si può dire la stessa cosa della religione: non è certo infatti che essa sia, ma chi oserà affermare che è certamente possibile che non sia? Ora, quando si lavora per il domani, e per l'incerto, si agisce secondo ragione, perché bisogna lavorare per l'incerto per la regola delle probabilità, che è dimostrata... (234) 

5. Su Dio

Scommettere su Dio non implica conoscerlo; la conoscenza della natura di Dio resta comunque al di fuori delle capacità della ragione umana: Dio è Mistero. Gli uomini possono conoscere solo ciò che Lui ha comunicato di sé, rivelandosi in Gesù Cristo.
 
Non posso perdonare a Descartes; avrebbe pur voluto, in tutta la sua filosofia, poter fare a meno di Dio; ma non ha potuto evitare di fargli dare una spintarella, per mettere in movimento il mondo; dopo di che, non sa cosa farsi di Dio. (77)
Lo scetticismo è nel vero. Perché, dopo tutto, gli uomini, prima di Gesù Cristo, non sapevano che cosa fossero, né se fossero grandi o miseri. (432)
Non solo noi non conosciamo Dio che per mezzo di Gesù Cristo, ma non conosciamo noi stessi che per mezzo di Gesù Cristo; non conosciamo la vita, la morte che per mezzo di Gesù Cristo. Senza Gesù Cristo, non sappiamo che cosa sia la nostra vita, la nostra morte, Dio, noi stessi. (548)
 
Se dunque l'umana situazione porta ad intuire l'esistenza del divino, l'uomo non può però dire che cosa Egli sia in se stesso.
Perciò non possiamo che usare termini negativi per Lui (Infinito, Immenso, Ineffabile, Incomprensibile, ecc...), o termini totalitari, che anch'essi in fondo negano condizioni a noi note (Onnipotente, Onnisciente, Onnipresente). Ed anche gli attributi positivi che diamo a Lui (bontà, giustizia, bellezza, fedeltà, potenza, ecc...) non sono tanto definizioni, quanto introduzioni, dal nostro limitato e vario punto di vista, alla ricchezza di quell'essere per noi inconcepibile.
«Ciò che Egli è ci resta completamente sconosciuto.»[19] [...]
San Tommaso, constatandolo, afferma la necessità di una rivelazione nella storia: «La verità che la ragione potrebbe raggiungere su Dio sarebbe di fatto soltanto per un piccolo numero di uomini e anche questo dopo poco tempo e non senza mescolanza di errori. D'altra parte, dalla conoscenza di questa verità dipende tutta la salvezza dell'essere umano. Per rendere questa salvezza più universale e più certa, sarebbe dunque stato necessario insegnare agli uomini la verità divina con una divina rivelazione»[20].[21]

Appendice

Per quasi tre secoli, Pascal è stato sconfitto da Cartesio. L'idea cartesiana che esista un unico metodo valido di conoscenza, il metodo logico-matematico, ha trionfato, e ha generato in molti l'illusione che davvero potesse condurre alla una conoscenza esatta di tutta la realtà. È stata la storia della scienza del Novecento a riabilitare Pascal, mostrando che la realtà è infinitamente più ricca di quanto l'immaginazione umana riesca a concepire, e che per affrontarla adeguatamente occorre moltiplicare i metodi, seguendo le indicazioni che essa, di volta in volta, offre.
 
La scienza è un’impresa essenzialmente anarchica: l’anarchismo teorico è più umanitario e più aperto a incoraggiare il progresso che non le sue alternative fondate sulla legge e sull’ordine.
Il saggio che segue è scritto nella convinzione che l’anarchismo, pur non essendo forse la filosofia politica più attraente, è senza dubbio una eccellente medicina per l’epistemologia e per la filosofia della scienza.
Non è difficile trovarne la ragione.
“La storia in generale, la storia delle rivoluzioni in particolare, è sempre più ricca di contenuto, più varia, più multilaterale, più viva, più ‘astuta’” di quanto possano immaginare anche il migliore storico e il miglior metodologo[22]. La storia è ricca di “casi e congiunture e curiose giustapposizioni di eventi” [23] e ci dimostra la “complessità del mutamento umano e il carattere impredicibile delle conseguenze ultime di ogni dato atto o decisione di esseri umani”[24].

Dobbiamo credere veramente che le regole ingenue e semplicistiche che i metodologi prendono come loro guida possano rendere ragione di un tale “labirinto di interazioni”[25]? E non è chiaro che può partecipare con successo a un processo di questo genere solo un opportunista senza scrupoli che non sia legato ad alcuna particolare filosofia e che adotti in ogni caso il procedimento che gli sembra il più opportuno nella particolare circostanza?
È questa in effetti la conclusione a cui sono pervenuti osservatori intelligenti e profondi. “Di qui [da questo carattere del processo storico] discendono due importantissime conclusioni pratiche”, scrive Lenin[26] alcune righe dopo il passo che abbiamo appena citato: “la prima è che la classe rivoluzionaria [cioè la classe che vuole o cambiare una parte della società, quale può essere la scienza, o la società nel suo complesso], per adempiere al suo compito, deve sapersi rendere padrona di tutte le forme o di tutti i lati, senza la minima eccezione, dell’attività sociale [dev’essere in grado di capire, e di applicare, non soltanto una metodologia particolare, ma qualsiasi metodologia, e qualsiasi variazione riesca a immaginarne]...; la seconda è che la classe rivoluzionaria dev’essere pronta alla sostituzione più rapida ed inattesa di una forma con l’altra”. “Le condizioni esterne”, scrive Einstein[27], “che per lui [per lo scienziato] sono date dai fatti dell’esperienza, non gli permettono di accettare condizioni troppo restrittive nella costruzione del suo mondo concettuale, in base all’autorità di un sistema epistemologico. È inevitabile, quindi, che appaia all’epistemologo sistematico come una specie di opportunista senza scrupoli...” Un mezzo complesso, comprendente sviluppi sorprendenti e imprevisti, richiede procedimenti complessi e presenta difficoltà insuperabili a un’analisi la quale operi sulla base di regole che siano state costituite in anticipo e senza tener conto delle condizioni sempre mutevoli della storia.
La storia della scienza, in definitiva, non consta solo di fatti e di conclusioni tratte da fatti. Essa contiene anche idee, interpretazioni di fatti, problemi creati da interpretazioni contrastanti, errori e cosi via. Se esaminiamo le cose più a fondo, troviamo addirittura che la scienza non conosce “meri fatti”, ma che i “fatti” che entrano nella nostra conoscenza sono già visti in un certo modo e sono perciò essenzialmente ideazionali. Così stando le cose, la storia della scienza sarà altrettanto complessa, caotica, piena di errori e divertente quanto le idee che contiene, e queste idee a loro volta saranno altrettanto complesse, caotiche, piene di errori e divertenti quanto la mente di coloro che le inventarono. Inversamente, un po’ di lavaggio del cervello avrà l’effetto di rendere la storia della scienza più opaca, più semplice, più uniforme, più “obiettiva” e più facilmente accessibile a un trattamento che si fondi su regole rigide e immutabili.
Il mondo che desideriamo esplorare è un’entità in gran parte sconosciuta. Dobbiamo perciò mantenere aperte le nostre scelte e non dobbiamo fissarci limiti in anticipo. Una formazione scientifica qual è praticata nelle nostre scuole non può essere riconciliata con un atteggiamento umanitario. Essa è in conflitto con quella “educazione dell’individualità la quale sola produce, o può produrre, esseri umani ben sviluppati”[28]; essa “storpia per compressione, come il piede di una dama cinese, ogni parte della natura umana che presenti un rilievo spiccato e tenda a rendere una persona marcatamente diversa”[29] dagli ideali di razionalità che si trovano a essere di moda nella scienza, o nella filosofia della scienza. Il desiderio di accrescere la libertà, di condurre a una vita piena e gratificante, e il corrispondente tentativo di scoprire i segreti della natura e dell’uomo, comportano quindi il rifiuto di ogni norma universale e di ogni tradizione rigida. (Essi comportano, naturalmente, anche il rifiuto di gran parte della scienza contemporanea).
Lo si può dimostrare sia attraverso un esame di episodi storici sia attraverso un’analisi astratta del rapporto fra idea e azione. L’unico principio che non inibisce il progresso è: qualsiasi cosa può andar bene.
 
L’idea di un metodo che contenga principi fermi, immutabili e assolutamente vincolanti come guida nell’attività scientifica si imbatte in difficoltà considerevoli quando viene messa a confronto con i risultati della ricerca storica. Troviamo infatti che non c’è una singola norma, per quanto plausibile e per quanto saldamente radicata nell’epistemologia, che non sia stata violata in qualche circostanza. Diviene evidente anche che tali violazioni non sono eventi accidentali, che non sono il risultato di un sapere insufficiente o di disattenzioni che avrebbero potuto essere evitate. Al contrario, vediamo che tali violazioni sono necessarie per il progresso scientifico. In effetti, uno fra i caratteri che più colpiscono delle recenti discussioni sulla storia e la filosofia della scienza è la presa di coscienza del fatto che eventi e sviluppi come l’invenzione dell’atomismo nell’Antichità, la rivoluzione copernicana, l’avvento della teoria atomica moderna (teoria cinetica; teoria della dispersione; stereochimica; teoria quantistica), il graduale emergere della teoria ondulatoria della luce si verificarono solo perché alcuni pensatori o decisero di non lasciarsi vincolare da certe norme metodologiche “ovvie” o perché involontariamente le violarono.
Questa libertà di azione, lo ripeto, non è solo un fatto della storia della scienza. Esso è sia ragionevole sia assolutamente necessario per la crescita del sapere. Più specificamente, si può dimostrare quanto segue: data una norma qualsiasi, per quanto “fondamentale” o “necessaria” essa sia per la scienza, ci sono sempre circostanze nelle quali è opportuno non solo ignorare la norma, ma adottare il suo opposto.
Ci sono addirittura circostanze — le quali si verificano anzi piuttosto spesso — in cui il ragionamento perde il suo aspetto orientato verso il futuro diventando addirittura un impaccio al progresso.
Lo sviluppo del punto di vista copernicano da Galileo al XX secolo è un esempio perfetto della situazione che mi propongo di descrivere. Il punto di partenza è costituito da una forte convinzione, che contrasta con la ragione e l’esperienza contemporanee. La convinzione si diffonde e trova sostegno in altre convinzioni, che sono altrettanto irragionevoli se non più (la legge d’inerzia, il telescopio). La ricerca viene ora deviata in altre direzioni, si costruiscono nuovi tipi di strumenti, i dati dell’osservazione e dell’esperimento vengono connessi a teorie in modi nuovi finché sorge un’ideologia abbastanza ricca da fornire argomentazioni indipendenti per ogni singolo dato e abbastanza mobile per trovare argomentazioni del genere ogni qualvolta esse sembrino richieste. Oggi possiamo dire che Galileo era sulla strada giusta, poiché la sua tenace ricerca di quella che un tempo sembrava una stramba cosmologia ha creato oggi i materiali necessari per difenderla contro tutti coloro che sono disposti ad accettare un’opinione solo se essa viene espressa in un certo modo e che prestano fede ad essa solo se contiene certe frasi magiche, designate come protocolli o rapporti d’osservazione. E questa non è un’eccezione, bensì il caso normale: le teorie diventano chiare e “ragionevoli” solo dopo che parti incoerenti di esse sono state usate per molto tempo. Una tale anticipazione parziale irragionevole, assurda, in violazione di ogni metodo, risulta quindi un presupposto inevitabile della chiarezza e del successo empirico.
È chiaro, quindi, che l’idea di un metodo fisso, o di una teoria fissa della razionalità, poggia su una visione troppo ingenua dell’uomo e del suo ambiente sociale. Per coloro che non vogliono ignorare il ricco materiale fornito dalla storia, e che non si propongono di impoverirlo per compiacere ai loro istinti più bassi, alla loro brama di sicurezza intellettuale nella forma della chiarezza, della precisione, dell”’obiettività”, della “verità”, diventerà chiaro che c’è un solo principio che possa essere difeso in tutte le circostanze e in tutte le fasi dello sviluppo umano. È il principio: qualsiasi cosa può andar bene.
 
Paul K. Feyerabend. Contro il metodo, Milano, Feltrinelli 1984,
pp. 15-25 passim
 


 

[1] Si è preferito mantenere i termini francesi, data la difficoltà a tradurli in modo adeguato. Le traduzioni comunemente usate infatti (“spirito geometrico” e “spirito di finezza”) non rendono affatto la pregnanza di significato degli originali, che vogliono piuttosto dire “spirito matematico”, nel senso di “capacità di argomentare e dimostrare in modo rigoroso”, il primo, e “intuizione”, “discernimento”, “capacità di osservazione”, nel senso di “capacità di cogliere e distinguere con un solo sguardo” gli elementi costitutivi di un oggetto o di una situazione, il secondo.

[2] La numerazione dei Pensieri riportata è quella dell'edizione Brunschwig

[3] Osservazione in diretta polemica con Descartes: si ricordi l'importanza nell'affermazione del dubbio cartesiano dell'argomento dell'indistinguibilità del sogno dalla veglia.

[4] Giacomo Leopardi, Zibaldone, in Tutte le opere, II, a cura di Walter Binni, Sansoni, Firenze 1969, p.149

[5] William Shakespeare, Amleto, atto 1, scena V.

[6] Albert Einstein, Come io vedo il mondo, Newton Compton, Roma 1975, p. 22

[7] Giacomo Leopardi, Zibaldone, ed. cit.,  pp. 793-794

[8] La Bibbia, Salmo 8, vv.4-8

[9] Agostino, Confessioni, libro X, cap. 20

[10] Giacomo Leopardi, Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, vv. 105-132

[11] Eugenio Montale, Nel nostro tempo,

[12] Charles Baudelaire, Au lecteur, in Les fleurs du mal, trad. it. di Davide Rondoni, Gribaudi, Rimini 1995, p.20

[13] Alexander Willebois, Conversazioni eterodosse, Jaca Book, Milano 1981, pp. 107-115, passim

[14] Giacomo Leopardi, Pensieri, Rizzoli, Milano 1988, pp.105-6

[15] Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino 1973, p. 341

[16] Pär Lagerqvist, Il sorriso eterno, Iperborea, Milano 1991, pp. 66.80

[17] Søren Kierkegaard, Aut-Aut, Mondadori, Milano 1976,  pp.39-40

[18] Vangelo secondo Marco, cap. 10,  vv. 28-30

[19] Etienne Gilson, Lo spirito della filosofia medievale, cit. In Jean Daniélou, Dio e noi, Ed. Paoline, Alba 1957, p. 61

[20] San Tommaso, Summa Theologica, I, 1, 1

[21] Luigi Giussani, Il senso di Dio e l'uomo moderno, Rizzoli, Milano 1994, p. 33. 39

[22] “La storia in generale, la storia delle rivoluzioni in particolare, è sempre più ricca di contenuto, più varia, più multilaterale, più viva, più astuta’, di quanto immaginino i migliori partiti, le più coscienti avanguardie delle classi più avanzate.” VI. LENIN, L’estremismo, malattia infantile del comunismo, in Id., Opere scelte, Editori Riuniti, Roma 1970,  p. 1445. Lenin si rivolge ai partiti e alle avanguardie rivoluzionarie, non agli scienziati e ai metodologi, ma la lezione rimane la stessa. Cfr. la nota 5.

[23] Herbert Butterfield, The Whig Interpretation o/ History, New York 1965, p. 66.

[24] Ibid., p. 21.

[25] Ibid,, p. 25. Cfr. Hegel, Philosophie der Geschichte, Werke, voi. IX, a cura di Edward Gans, Berlin 1937, p. 9: “Ma ciò che l’esperienza e la storia insegnano è che popoli e governi non hanno appreso mai nulla dalla storia, né hanno mai agito secondo dottrine che fossero ricavabili da essa. Ogni epoca presenta circostanze così particolari, costituisce una situazione così individuale, che vi si deve decidere e vi si può decidere solo partendo da essa”. “Intelligente e penetrante!”; “Molto intelligente!”; “NB” scrive Lenin nelle sue note marginali a questo passo. [Tanto il testo di Hegel quanto le note di Lenin sono citati da Vl. Lenin, Quaderni filosofici, a cura di Lucio Colletti, Feltrinelli, Milano 1970,  pp. 311-312.]

[26] Lenin, Opere scelte, cit., pp. 1145-1146. Vediamo qui chiaramente come poche sostituzioni siano sufficienti a trasformare una lezione politica in una lezione metodologica. La cosa non è affatto sorprendente. Tanto la metodologia quanto la politica sono mezzi per la transizione da una fase storica a un’altra. L’unica differenza consiste nel fatto che le metodologie standard trascurano il fatto che la storia produce costantemente elementi nuovi. Vediamo anche come un individuo che, come Lenin, non si lascia intimidire da limitazioni tradizionali e il cui pensiero non è legato all’ideologia di una professione, possa dare consigli utili a chiunque, filosofi della scienza compresi.

[27] Albert Einstein, Albert Einstein: Philosopher-Scientist, a cura di P.A. Schilpp, New York 1951, pp. 683 ss. [trad. it. Albert Einstein, scienziato e filosofo, Boringhieri, Torino 1958, pp. 629-630].

[28] John Stuart Mill, On Liberty, in The Phiiosophy vi John Stuart Mill, a cura di Marshall Cohen, New York 1961, p. 258.

[29] lbid., p. 265.

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