Il perdono responsabile

Perché il carcere non serve a nulla

di Gherardo Colombo

Prima parte della presentazione del libro, di Giovanni Ghiselli

Presentazione del libro di Gherardo Colombo

Il perdono responsabile

Perché il carcere non serve a nulla 

PONTE ALLE GRAZIE, Milano 2013

 

Prima parte.

L’autore già nella copertina pone un interrogativo: “si può educare al bene attraverso il male?”

Evidentemente si tratta di una domanda retorica. Il motivo della risposta “no”,  suggerita dalla domanda, viene chiarito dal libro con argomenti lucidi e precisi.

La Premessa spiega “Di  che cosa si parla” (pp. 7-10).

 Colombo mette subito in chiaro[1]  che il perdono associato al peccato pertiene  alla sfera  privata e non riguarda il libro che deve partire piuttosto dalle “regole attraverso le quali si vive insieme” (p. 8).

Si tratta allora di vedere quale sia l’essenza della regola il cui concetto “è spesso approssimato e frainteso (…) La regola soprattutto viene confusa con la punizione (…) Non è così. La regola consiste in una indicazione, indotta “ dalla reale o presunta costanza dei fenomeni” [2]. La regola è ciò che ti dice come comportarti nelle situazioni che incontri nella vita” (p. 9).

 Non trasgredire la regola non è un dovere religioso, né una norma giuridica né un imperativo morale,  ma una necessità suggerita  all’intelligenza dalla necessaria[3], o molto probabile, successione  dei fatti, identificabile in qualche modo con il destino[4].

“La regola, dunque, non coincide con la punizione: quest’ultima può essere prevista in caso di trasgressione (“se non ti lavi i denti, questa sera non mangi il gelato”), ma può anche mancare (a un ragazzo particolarmente recalcitrante, la madre potrebbe dire: “io non ti dico niente, ma non venire a lamentarti se prendi quattro, perché se oggi non studi domani l’interrogazione ti andrà senz’altro male”)” (p. 10)

Dunque la regola discende dai fatti, da  come questi sono stati disposti dalla natura oppure  organizzati e diversamente  interpretati dalle varie culture.

Passiamo quindi al primo capitolo: “La cultura e la regole” (pp. 10-14)

Colombo racconta la reazione della madre di un ragazzo ucciso da un altro ragazzo e la confronta con la reazione del tutto diversa di un amico della vittima. La madre orbata del figlio esclude dal suo animo l’odio per l’uccisore e dice di essere sicura che non voleva uccidere, mentre l’amico manifesta desiderio di vendetta: “Quell’individuo deve crepare in carcere” (p. 11).

Si tratta “di due culture diverse, si potrebbe dire opposte: la prima ha come fondamento la proiezione verso l’altro, la comprensione dell’altro, la condivisione dei suoi problemi e dei suoi drammi; la seconda ha per base la negazione, l’esclusione, l’allontanamento.” (p. 12)

Diversità delle culture significa diversità delle regole normative dello stare insieme. Tali regole, differentemente da quelle scritte nella natura, sono fatte dagli uomini, talora da un popolo intero, talvolta  da un gruppo ristretto di uomini o addirittura dal singolo uomo per sé solo[5], anche se le regole seguite dalla maggioranza che vive in  uno stesso ambito culturale e in un  periodo definito sono determinate dal modo di pensare collettivo. “Alle mutazioni della cultura muta il senso di giustizia, cambia l’accettabilità del contenuto delle regole e, di conseguenza, queste vengono modificate” (p. 14).

Queste sono  precariamente situate su un palinsesto via via cancellato e riscritto[6] dunque non sono fisse, ma cambiano con il mutare dei gusti, degli eventi, addirittura delle mode.

In un certo senso le regole corrispondono ai mores dei Romani.

Vediamone la mutevolezza.

Orazio nell' Ars poetica  nota che in ciascuno di noi i costumi  si trasformano con il variare dell’età nella pur breve e scoscesa vita umana.

Il poeta augusteo  distingue le quattro diverse parti che  assumiamo e recitiamo durante il passare degli anni: "aetatis cuiusque notandi sunt tibi mores" (156), si deve badare bene ai costumi specifici di ciascuna età. Segue una descrizione dei mores dei periodi della vita: il puer gestit paribus colludere (159), smania di giocare con i suoi pari, e cambia umore spesso: et mutatur in horas (160).

Gli succede l' imberbus iuvenis il giovinetto imberbe il quale gaudet equis canibusque, ed è cereus in vitium flecti, facile come la cera a prendere l'impronta del vizio, prodigus aeris, prodigo di denaro.

Poi, conversis studiis aetas animusque virilis/, quaerit opes et amicitias, inservit honori (vv. 166-167), cambiate le inclinazioni, l'età e la mente adulta cerca ricchezze e aderenze, si dedica alla conquista del potere.

Poi c'è il vecchio:"difficilis, querulus, laudator temporis acti/se puero, castigator censorque minorum" (vv. 173-174), difficile, lamentoso, elogiatore del tempo trascorso da ragazzo, critico e censore dei giovani. Sono dunque quattro atti che recitiamo in quattro parti diverse, con quattro aspetti diversi. Una recita della quale d’altra parte siamo gli attori, non i registi[7].

Tali mores del resto variano anche secondo le classi sociali, le epoche, le situazioni politiche, le condizioni economiche.

Sallustio nel Bellum Catilinae , rimpiange i boni mores  dell'antica Repubblica, quando cives cum civibus de virtute certabant , i cittadini gareggiavano per il valore con i cittadini, e  ricorda che:"ius bonumque apud eos non legibus magis quam natura valebat " (9), il diritto e l'onestà da loro aveva forza non più per le leggi[8] che per natura. Lo storiografo cesariano nota che questi costumi decaddero con la fine del metus hostilis (Bellum Iugurthinum 41, 2) cioè la paura del nemico Cartaginese terminata con la distruzione della città punica nel 146 a. C. Gli antiqui mores tanto celebrati e rimpianti dai tradizionalisti erano tenuti vivi dal metus[9].

I mores dunque variano come le regole o come le stagioni[10], o come le mode[11].

Quello che non muta è il fas

Maurizio Bettini chiarisce bene la differenza di significato tra fas e mos.”Il mos collettivo si configura come una decisione presa da un "gruppo", il quale raggiunge un consensus su un certo comportamento: dopo di che, il medesimo gruppo ha la capacità di affermare nel tempo questo tipo di comportamento, trasformandolo così in mos o mores [12]".

Il mos allora nasce dal consensus.

"Secondo Servio, infatti, Varrone definiva il mos in questo modo:"Varro vult morem esse communem consensum omnium simul habitantium, qui inveteratus consuetudinem facit "[13] (Varrone vuole che il mos sia costituito dal consenso di tutti coloro che vivono insieme: una volta che si sia affermato nel tempo, questo consenso crea la consuetudine). Ulpiano riprendeva certo Varrone quando affermava:"Mores sunt tacitus consensus populi longa consuetudine inveteratus"[14] (…) Questo significa che il mos o i mores non sono percepiti come qualcosa di assoluto, che si impone per sua natura: al contrario, sono il frutto di un accordo collettivo su qualcosa che inizialmente dipende da un iudicium animi, e questo accordo deve superare la prova del tempo.

In questo senso il mos si presenta profondamente diverso da ciò che i Romani definivano fas: la parola divina[15], simile a quella che si esprime nel fatum o "destino"; quella "parola" impersonale che solo esistendo manifesta la volontà degli dèi e si realizza nella forma di un "diritto divino" che è appunto nefas violare[16]. Nella rappresentazione culturale romana, il fas è qualche cosa che si impone da solo, indipendentemente dal iudicium individuale della persona.. Il fas sta scritto direttamente nella natura. Esso costituisce la regola che prescrive di non commettere certe azioni di particolare gravità, la cui mostruosità è fuori discussione. Perché il fas agisca come norma di comportamento, non c'è dunque bisogno di un gruppo che su di esso ha raggiunto un consensus, né di una consuetudo che si afferma nel tempo”[17].

Risalendo ai Greci, si può fare una distinzione del genere a proposito di novmoς e divkh.

“La parola novmoς reca in sé, dalla sua origine, un’impronta regionale: indica dapprima l’usanza che si è formata in un dato paese nell’ambito di una data comunità e che vale solo per essa, alla stessa stregua della moneta, in greco novmisma, che ha corso soltanto in un determinato territorio”[18]

Il novmoς in effetti presenta tanta variabilità che nell’Antigone di Sofocle ha addirittura significati  opposti tra quanto intende Creonte con questa parola e quello che sostiene la protagonista eponima. Se i novmoi sono mutevoli e soggetti alle opinioni, la divkh è invece  l’idea etica della giustizia.

“La dike stessa stava al di sopra del diritto formale e, come concetto morale e non giuridico, era affatto indipendente da quello”[19].

Esiodo, Solone e pure Eschilo sono i profeti di Divkh presentata come una dea o un’assistente della divinità: a lei nulla sfugge e prima o poi, ma sempre, arriva.  

Ma torniamo al libro di Colombo e concludiamo questa prima parte.

L’inizio di questo capitolo ci ha mostrato due culture diverse con regole differenti originate da un senso della giustizia diverso.

“Il primo, come si è detto, è caratterizzato dalla preoccupazione per l’altro, dall’accoglimento, dal perdono. Il secondo è  informato a un criterio di esclusione dell’altro, di rifiuto, di separazione, di retribuzione del male con il male” (p. 14)

Continua

Giovanni Ghiselli


[1] Insisto sulla chiarezza e su chiaro (cfr. il greco ajrgovς , splendente, la cui radice si ritrova in argentum, argumentum latino, to argue inglese) poiché la chiarezza è uno dei  pregi di questo libro.

[2] Devoto Oli on line.

[3] Ecuba nelle Troiane di Euripide invoca uno Zeus non mitologico con queste parole  :   chiunque tu sia, difficile da conoscere, sia necessità di natura (ajnavgkh fuvseo~,), sia intelligenza dei mortali (nou`~ brotw`n, v. 886).

[4] Seneca  De beneficiis afferma che Giove può essere chiamato anche fatum "cum fatum nihil aliud sit quam series implexa causarum" (IV, 7), dal momento che il Fato non è altro che la serie concatenata delle cause.

[5] Cfr. p. e. il Dyskolos di Menandro (IV sec. a. C.) che del resto arriva a comprendere l’impossibilità della totale aujtavrkeia.

[6] Come la storia secondo Orwell (1984).

[7] Shakespeare ne enumera sette:" All the world's a stage-And all the men and women merely players" (As you like it, II, 7), tutto il mondo è un palcoscenico e tutti gli uomini e le donne non sono che attori. Essi, continua il malinconico Jaques, hanno le loro uscite e le loro entrate. Una stessa persona, nella sua vita, rappresenta parecchie parti, poiché sette età costituiscono gli atti della vita umana". Segue la descrizione dei sette atti. Ci interessa il secondo: quello dello "scolaro piagnucoloso che, con la sua cartella e col suo mattutino viso, si trascina come una lumaca malvolentieri alla scuola"; poi il terzo quello dell' innamorato "che sospira come una fornace, con una triste ballata composta per le sopracciglia dell'amata". Infine "l'ultima scena, che chiude questa storia strana e piena di eventi, è seconda fanciullezza e completo oblio, senza denti, senza vista, senza gusto, senza nulla".

[8] Tacito nel XIX capitolo della Germania  (del 98 d. C.) contrappone la corruzione dei Romani alla sanità morale dei Germani:"paucissima in tam numerosa gente adulteria ", quindi aggiunge:"nemo enim illic vitia ridet, nec corrumpere et corrumpi saeculum vocatur " (19), e conclude il capitolo con questa sentenza :"plusque ibi boni mores valent quam alibi bonae leges ".

[9] Terenzio (II sec. a. C.) invece sostiene che l’autorità deve  fondarsi sulla stima e sull’affetto. L’autoritarismo è irrazionale ed è basato sulla paura. Il problema è posto  da Micione negli Adelphoe  "Pudore et liberalitate liberos/retinere satius esse credo quam metu: /hoc pater ac dominus interest" ( vv. 57-58), credo che sia meglio tenere a freno i figli con il rispetto e con la generosità che con la paura. In questo differisce un padre da un padrone.

[10] Tacito applica ai costumi l’idea del ciclo :"Nisi forte rebus cunctis inest quidam velut orbis, ut quem ad modum temporum vices ita morum vertantur "(Annales , III, 55), a meno che per caso in tutte le cose ci sia una specie di ciclo, in modo che, come le stagioni, così si volgono le vicende alterne dei costumi. 

[11] Su quanto influiscano le mode sui costumi sentiamo  Musil: "se Arnheim avesse potuto figger lo sguardo negli anni futuri, avrebbe visto che millenovecentovent'anni di morale cristiana, milioni di morti in una guerra sconvolgente e una selva poetica tedesca che aveva cantato il pudore della donna non aveva potuto ritardare di un'ora il momento in cui gli abiti femminili si erano accorciati e le fanciulle d'Europa per un certo tempo s'erano sbucciate nude come banane da millenari divieti. Anche altri cambiamenti avrebbe veduto, che mai gli sarebbero parsi possibili, e non importa sapere che cosa rimarrà e che cosa tornerà a sparire, quando si pensa agli sforzi enormi e probabilmente vani che sarebbero occorsi a promuovere un simile rivolgimento delle condizioni di vita scegliendo la via cosciente e responsabile del progresso spirituale attraverso i filosofi, i pittori e i poeti, invece di quella che passa attraverso gli avvenimenti della moda, i grandi sarti e il caso; perché se ne può dedurre quanto sia grande la forza creativa della superficie, paragonata alla sterile pervicacia del cervello" R. Musil, L'uomo senza qualità , trad. it. Einaudi, Torino, 1972, p. 395.

[12] M. Bettini, Le orecchie di Hermes, p. 257.

[13] Servius in Aeneidem, VII, 601.

[14] Ulpiano, Regulae, I, 4. Ulpiano è uno dei più celebri giuristi del III sec. d. C.

[15] Cfr. P. Cipriano, Fas e nefas, Università degli Studi di Roma, Istituto di Glottologia, Roma 1978.

[16] E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino, 1976, II, pp. 348-349. Per la differenza tra fas e ius cfr. Servio in Georgica, I, 269:" (…) ad religionem fas, ad homines iura pertinent".

[17] M. Bettini, Le orecchie di Hermes, p. 258.

[18] Max Pohlenz, L’uomo greco, trad. it. “La nuova Italia” editrice, Firenze, 1976 (2)

[19] Pohlenz, ibid,, p. 193