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Apuleio

di Giovanni Ghiselli

Maggio 2011

Apuleio

Il tema di fondo delle Metamorfosi è come si diventa uomini. Il modello è Odisseo, ajnhvr il quale pollw`n d’ ajnqrwvpwn i[den a[stea kai; novon e[gnw (Odissea, I, 3). Ulisse è ricordato come affamato di conoscenza, curioso di conoscere. La curiosità consente di aprirsi all’alterità ed è una spinta all’individuazione.

 

H. Hesse Demian

:"La vita di ogni uomo è una via verso se stesso, il tentativo di una via, l'accenno di un sentiero. Nessun uomo è mai stato interamente lui stesso, eppure ognuno cerca di diventarlo, chi sordamente, chi luminosamente, secondo le possibilità…Certuni non diventano mai uomini, rimangono rane, lucertole, formiche. Taluno è uomo sopra e pesce sotto, ma ognuno è una rincorsa della natura verso l'uomo"[1].

 

“Ricordate di certo la favola di Esopo, quando Prometeo, su precisa indicazione di Zeus, plasma uomini e animali. Allorché Zeus si rende conto che gli animali sono molto più numerosi degli esseri umani, ordina a Prometeo di  trasformarne molti in uomini. E’ questo il motivo per il quale gli esseri umani che non hanno ricevuto la loro forma umana sin dall’origine, si ritrovano con un corpo d’uomo e l’anima d’una bestia”[2].

Pro;~ a[ndra skaio;n kai; qhriwvdh oJ lovgo~ eu[kairo~[3], la favola è appropriata all’uomo rozzo e brutale.

 

Pinocchio di Collodi va nel paese dei balocchi “dove c’è un’allegria, un chiasso, uno strillìo da levar di cervello! Insomma un tal pandemonio, un tal passeraio, un tal baccano indiavolato da doversi mettere il cotone negli orecchi per non restare assordati.  Passavano le giornate in questa bella cuccagna di baloccarsi e divertirsi, senza mai vedere in faccia un libro, né una scuola”. Ma poi i ragazzi si trasformano in somarelli.

 

In Apuleio vita da asino è vita senza Iside. La vita consacrata a Iside è sacra alla conoscenza.

Sentiamo Plutarco in De Iside et Osiride. Il sacerdote delfico sostiene che la divinità-to; qei`on- non è beata per argento e oro ma ejpisthvmh/ kai; fronhvsei (351d) , per conoscenza e intelligenza   

Plutarco etimologizza il nome Iside con oi\da-so-; più precisamente il tempio  jIsei`on con il futuro ei[somai-saprò- poiché vi conosceremo to; o[n, l’essere 352).

Inoltre  \Isin kalou`si para; to; i{esqai met j ejpisthvmh~ kai; fevresqai, kivnhsin ou\san e[myucon kai; frovnimon

 (375c) la chiamano Iside  per il lanciarsi con sapere e da essere mosso in quanto ella consiste in un movimento animato e sapiente.

Lucio arriva a sognare Iside dopo avere preso su di sé la tragicità dell’esistere e avere raggiunto il culmine della disperazione.

 

Ancora De Iside. Tifone è un demone cattivo: rossiccio e con pelle d’asino. Gli Egiziani di Copto, durante certe feste, maltrattano gli uomini dai capelli rossi e gettano un asino in un precipizio per il fatto che Tifone era rossiccio e aveva la pelle d’asino ( dia; to; purro;n gegonevnai Tufw`na kai; ojnwvdh th;n crovan, 362F).

 Gli abitanti di Busiride e di Licopoli, sempre in Egitto, non usano le trombe perché il loro suono ricorda il raglio dell’asino. Pensano che l’asino sia immondo e di essenza demoniaca ouj kaqaro;n ajlla; daimonikovn dia; th;n pro;~ ejkei`non oJmoiovthta per la sua somiglianza con Tifone.

 L’asino paga il fio della somiglianza con  Tifone dia; th;n ajmaqivan kai; th;n u{brin  (363C) non meno che per il pelo rossiccio.

Tifone rappresenta la brutalità, l’emotività incontrollata, tutto quanto in natura è smisurato e  disordinato  to; a[metron kai; a[takton (377), in eccesso e in difetto. Invece tutto quanto è ordinato (kekosmhmevnon) e buono (ajgaqovn) e giovevole (wjfevlimon) è opera di Iside e immagine di Osiride.

 Tifone rappresenta la parte dell’anima soggetta a passioni (to; paqhtikovn e l’a[logon e il titanikovn, 371B). Tifone viene chiamato anche Seth e impersona ogni turbamento e turbolenza, mentale e corporea. Porta le cattive stagioni, le intemperie, le eclissi di luna, terremoti, tempeste. Seth significa ciò che tiranneggia e ciò che violenta. Osiride invece presiede all’ordine mentale e naturale.

Tra gli animali domestici to; ajmaqevstaton, il più stupido lo assegnano a Tifone e tra le belve gli attribuiscono le più selvagge: krovkodeilon kai; to;n potavmion i{ppon (371C).

Insomma pavnta ta; fau`la kai; blabera; Tufw`no~ e[rga (371E). Tutto quanto è stupido e dannoso è opera di Tifone.

Tifone non ha  ordine tavxi~, né gevnesi~ generazione, né movimento dotato di misura e ragione kivnhsi~ mevtron e[cousa kai; lovgon (372). Perciò sono da disprezzare quelli che assegnano a Tifone la sfera del sole.

Plutarco confuta quelli che identificano il Sole con Tifone cui non si addice lamprovn, splendore, né capacità di salvare.

Il sole è  piuttosto immagine di Osiride vestito con un colore di fiamma.

 

Plutarco trova inopportuna e pericolosa l’identificazione totale degli animali con gli dèi da parte degli Egiziani: gli ingenui cadono nella superstizione, i cinici nell’ateismo (379 E). I Greci si limitano a consacrare un determinato animale a una divinità, come la colomba ad Afrodite e il cane ad Artemide.

 C’è comunque una corrispondenza tra Anubi ed Ecate. Nella Medea di Seneca Ecate risponde a latrati: ter latratus-audax Hecates dedit (840-841). Nell’ Eneide IV 609: Hecate ululata per urbes.

 

Platone nella Repubblica descrive gli inesperti di saggezza e virtù: costoro passano il tempo in banchetti ed errano tutta la vita senza mai guardare in alto, ma si rimpinzano, si accoppiano, ingrassano per l’avidità smodata, laktivzonte~  scalciando e cozzando tra loro con unghie e corni di ferro, fino ad ammazzarsi di’ ajplhstivan   per la loro insaziabilità, in quanto non possono riempirsi di vera realtà (586ab).

 

Nel Fedone, Socrate parla delle anima che non si sono liberate dall’elemento carnale, greve e terrigno. Quelli che praticarono gozzoviglie, dismisure e ubriacature,  probabilmente si calano nelle razze dei somari (eij~ ta; tw`n o[nwn gevnh)  e di altri animali del genere (82).

La curiositas o periergiva di Apuleio si estende dalla magia nera, al sesso, al misticismo.

Nel romanzo c’è un passaggio dall’oscenità milesia al platonismo.

 

Nietzsche: L’uomo diventa uomo solo se ha la forza di usare il passato per la vita e di trasformare la storia passata in storia presente (Sull’utilità e il danno della storia per la vita).

 

L’asino è emblematico della stupidità e della lussuria.

In Fedro I, 29, demisso pene, dice al cinghiale: “simile si negas-tibi me esse, certe simile est hoc rostro tuo”.

Platone nel Fedro paragona a un quadrupede chi cede all’istinto del piacere e di generar figlioli.

Del resto può andare peggio: Gregorio Samsa di Kafka che era “spiritualmente incapace di sposarsi”[4] si è trovato trasformato in uno scarafaggio.

 

 Osiride è il dio della vegetazione che con Iside generò Horus. La ragione si identifica con Osiride.

 

Tacito racconta che pars Sueborum et Isidi sacrificat (Germania 9) e aggiunge che tratta di un peregrinum sacrum, un culto esotico e che il simbolo della dea è una liburna (nave leggera e veloce dei pirati illiri): “signum ipsum docet advectam religionem”.

  Cfr. Asino d’oro XI, 4 dove Iside appare con un cymbium aureum pendente dalla mano sinistra. Un vaso d’oro forma di navicella.

 

 

Socrate nel prologo del Fedro dice che deve indagare se stesso per  vedere se non sia una bestia pù intricata  (poluplokwvteron) e più intrisa di brame di Tifone (230a).

Callimaco nel prologo degli Ai[tia si  colloca tra i poeti che amano non il raglio degli asini qorubovntwn, ma l’armonioso canto della cicala.

 

 

Tifone viene sconfitto ma non annientato poiché Iside non volle che la natura antagonista dell’umidità venisse del tutto annichilita (367a).

 

L’irrazionale infatti non deve essere eliminato: va recuperato al bene, come fa Atena con le Erinni trasformandole in Eumenidi.

Alla fine dell’Orestea di Eschilo le Erinni sopravvivono come Eumenidi: “Dopo l’intervento razionale di Atena, le Erinni-forze scatenate, arcaiche, istintive, della natura-sopravvivono: e sono dee, sono immortali. Non si possono eliminare, non si possono uccidere. Si devono trasformare, lasciando intatta la loro sostanziale irrazionalità: mutarle cioè da “Maledizioni” in “Benedizioni”. I marxisti italiani non si sono posti, ripeto, questo problema”[5].

 

 Nelle Metamorfosi, Iside chiama l’asino pessima mihique detestabilis belua iam dudum (XI, 6). Alla fine Lucio potrà uscire da quella pelle. Eppure è grato asino meo (9, 13) all’asino che gli ha fatto fare le esperienza necessarie.

Nell’Inferno di Dante. Bestialità dell’uomo-asino o uomo-mulo: Vanni Fucci nella bolgia dei ladri (VIII cerchio) si presenta dicendo: “Vita bestial mi piacque e non umana-sì come a mul ch’i’ fui; son Vanni Fucci-bestia, e Pistoia mi fu degna tana” (XXIV, 124-126).

Nel Satyricon c’è l’uomo lupo (racconto del versipellis).

 

Agostino elogia Apuleio scrivendo che si distinse in entrambe le lingue come illustre platonico (De civitate Dei, VII, 13). Tuttavia Agostino critica la concezione apuleiana dei demoni  quali mediatori tra gli dèi e gli uomini. Essi sarebbero portavoce degli uomini presso gli dèi.

Nell’Epistola 138 scrive a Marcellino: “Quale fatto più ridicolo e miserevole che confrontare i miracoli di Apuleio e di Apollonio di Tiana[6] a quelli di Cristo?

 

 Opere minori di Apuleio

 De deo Socratis . E’ uno studio del demone socratico. I daivmone~ ( i modelli degli angeli cristiani) portano agli dèi le richieste degli uomini. Queste potenze semidivine trasvolano continuamente tra terra e cielo per la salute degli uomini e per uno scambio di messaggi tra dei e uomini.

De Platone et eius dogmate è una sintesi della fisica e dell’etica platonica ricavata soprattutto dal Timeo.

De mundo (di dubbia autenticità) è un rifacimento del Peri; kovsmou pseudo aristotelico.

 

 

 

Fozio patriarca di Costantinopoli (IX d. C.) nella Biblioteca dà notizia delle Metamorfosi di Lucio di Patre, un libro ricco di elementi prodigiosi.

Abbiamo un Lucio o l’asino di Luciano ? (120-190) forse una versione abbreviata del testo di Lucio di Patre, un sofista contemporaneo di Luciano. In Lucio o l’asino non c’è la parte isiaca che probabilmente è di Apuleio.

Fozio non sa se le Metamorfosi di Lucio di Patre derivino da Lucio o l’asino di Luciano o viceversa. Entrambe le opere abbondano di invenzioni fiabesche e sconcezze indicibili.

  Luciano vuole ridicolizzare le superstizioni.

Il romanzo di Apuleio nei codici porta il titolo di Metamōrfosěon libri (unděcim), ma viene chiamato Asinus aureus come fece Agostino in De civitate Dei, XVIII, 18).  

La magià nera domina nella prima parte del romanzo. Iside invece incarna la magia bianca. Il malum carmen era considerato un reato già nelle XII tavole e al tempo di Apuleio sussisteva la silana lex Cornelia de sicariis et veneficiis.

La curiositas  che tende alla magia nera può significare un peccato ideologico, può essere u{bri~ nei confronti della natura.

 

Il comico dei primi tre libri è pieno di paura e affanno. Lucio non è un peccatore spensierato. C’è una mescolanza di sacro e di profano, di mistico e di osceno che dà il senso della rottura dell’equilibrio classico.

Gli insperata atque inopinata verba erano la delizia dell’arcaismo di Frontone, educatore di Marco Aurelio che fu discepolo anche di Erode Attico, uno dei più illustri neosofisti. Uno stile ricco di arcaismi, neologismi, parole prese dal sermo plebeius,  giochi di parole. Nel misticismo orientale c’è il naufragio del mondo antico. Questo di Apuleio è un romanzo di formazione Bildungsroman. Descrive un mondo labile come ha fatto Ovidio. C’è un ritratto del caos morale.

 

 

 

Vita e altre opere (più o meno autobiografiche) di Apuleio

 Visse tra il 125 e il 170. Nasce a Madaura (Numidia-Getulia, Algeria), nell’Africa proconsolare romana la cui capitale era Cartagine.

Nei Florĭda (IX) Apuleio si vanta del fatto di non avere abilità manuale come Ippia di Elide, ma una pluralità di conoscenze che non hanno bisogno di applicazione materiale.

Cfr la  scientia desultoria, l’acrobatica scienza, del primo capitolo del romanzo. Apuleio sa scrivere poesie liriche, commedie, tragedie, satire, enigmi, orazioni, dialoghi, sia in greco sia in latino.

 

I Florĭda sono un’antologia di 23 passi di conferenze, brani oratòri. L’ambientazione è africana. Ci sono loci communes[7] utili a improvvisare conferenze.

 

Queste conferenza Risalgono alla diarchia di Marco Aurelio e Lucio Vero (161-169). Apuleio è un seguace della nuova sofistica ma si attribuisce la qualifica di neoplatonico. Segue il platonismo medio[8] che contamina temi accademici e peripatetici.

I nuovi sofisti greci erano forbiti conferenzieri che viaggiavano per le terre dell’impero. I più noti sono Dione (Crisostomo) di Prusa (40-115), Erode Attico (101-177), Elio Aristìde (120-190), discepolo di Erode Attico che fu maestro di Marco Aurelio. Predicavano l’esemplarità del passato ed erano in sintonia con il potere romano dal quale ricevono onori e privilegi. Nel 144 Elio Aristìde pronunciò un discorso in lode di Roma. Cfr. L’asino d’oro 11, 17[9]

La lingua dei retori latini è connotata dall’arcaismo come quella dei poeti. L’Africa diventa una delle regioni più attive dell’impero. Sono africani Frontone, capofila del gusto arcaizzante, Apuleio, Tertulliano, Minucio Felice. Alla morte di Commodo la successione toccherà a Settimio Severo (193-211) un africano di Leptis Magna. Dilaga l’irrazionale.

 

Apuleio si vanta di coltivare molti generi (XX).

Nel VI discorso parla dei Ginnosofisti l’entità più ammirevole dell’India. Non fanno altro che coltivare la sapienza sapientiam percŏlunt tam magistri senes quam discipuli iuniores. Odiano l’ozio e il torpore[10] dell’animo torporem animi et otium odērunt.

I maestri non danno da mangiare ai giovani se non hanno fatto qualche cosa di buono o non hanno appreso niente di buono.

Nel X Apuleio dice che l’Amore è una di quelle potenze intermedie che non si vedono ma si sentono.

Il XVII è un discorso tenuto a Cartagine: la città è bella ma quello che conta è convenientium ratio et dicentis oratio, l’attenzione dei convenuti e l’orazione dell’oratore.

Apuleio conosceva bene il greco e il latino: nel De Magīa l’autore ricorda che i suoi stessi nemici dcono di lui nequāquam Grecae linguae imperītum (87), per niente inesperto di greco.

 

 

De Magīa. Processo tenutosi nel 158 a Sabrăta a 50 km. Da Oea (Tripoli).

Il genere autobiografico a scopo educativo era nelle corde della seconda sofistica: il saggio vuole ammaestrare il prossimo.

Apuleio era accusato perfino di essere bello. Accusamus apud te philosophum formosum et tam Graece quam Latine-pro nefas! -disertissimum (IV). Guarda che delitto!

 Apuleio risponde con i versi con i quali Paride invita Ettore a non spregiare I doni amabili dell’aurea Afrodite: “dw`r j ejrata; crusevh~

 jAfrodivth~ (Iliade, III, 64). Del resto anche Pitagora era bello e pure Zenone di Elea. Quanto ai versi erotici, Apuleio (XI) risponde con Catullo: “Nam castum esse decet pium poetam; vericulos nihil necesse est “(16, 5-6).

Lo specchio riflette la persona con precisione. Gli uomini di aspetto passabile si guardano allo specchio e i lasciano ritrarre. Non lo fanno i deformi come Agesilao. Demostene ripeteva le sue orazioni davanti allo specchio. La povertà non è un disonore. Gli dèi sono superiori agli uomini perché non hanno bisogno di nulla. Antistene in Diogene Laerzio: “qew`n me;n i[dion ei\nai mhdeno;~ dei`sqai. Altrettanto nell’Eracle di Euripide 1345-1346.

Sono seminumida e semigetulo come Ciro fu semimedo e semipersiano. Comunque bisogna considerare non dove è nato uno, ma come è costumato. Mago non è un’offesa. Presso i Persiani il mago era come il sacerdote da noi. La magia buona è gradita agli dèi. Anche i filosofi che scrutano la Provvidenza, come Epimenide, Orfeo, Empedocle, lo stesso Platone, venivano accusati di magia; quelli che cercano l’ajrchv invece, Anassagora, Democrito, Epicuro, sono accusati di ateismo.

L’accusa relativa ai pesci[11]:  Qui pisces quaerit, magus est?.

 Tra dei e uomini ci sono divinità intermedie che governano i miracoli della magia (43). Pudentilla aveva bisogno di un marito, ma Apuleio, peregrinationis cupiens, desideroso di viaggiare e di imparare, schivava l’ostacolo del matrimonio: “impedimentum matrimoni recusaveram” (73). La magia buona ha della forza, ma più forte è il destino: Fatum  rei cuiusque veluti violentissimus torrens[12] neque retineri potest neque impelli (84).

Pudentilla aveva due figli Ponziano e Pudente, e aveva 40 anni, non 60.

Apuleio non aveva motivo di lucro: per lui la ricchezza è la concordia e la pienezza dell’amore coniugale. Apuleio è un  philosophus spernens dotīs (92). Rufino, il suocero di Ponziano, voleva tutto, ma quasi caeca bestia in cassum hiavit (97), rimase inutilmente a gola aperta.

Morto Ponziano, la vedova si muove come una catapulta verso il letto di Pudente che si lascia abbindolare. Lo zio paterno di Pudente, Emiliano, e il suocero di Ponziano, Rufino sono compari. Pudente viene diseducato dallo zio Emiliano. Dimentica perfino il greco e il latino e parla punico. Pudentilla, spinta da Apuleio, ha lasciato Pudente come erede, il che estirpa la radice del processo: l’odioso sospetto di un’eredità bramata ed estorta (101).

Nell’ultimo capitolo (103) Apuleio ripete le accuse e le controbatte con due parole ciascuna

Dentes splendĭdas (rendi brillanti i denti): ignosce munditias, perdonami la pulizia

Specula inspicis-debet philosophus

Vorsus facis-licet fieri

Piscis esplōras-Aristoteles docet.

Lignum consĕcras (uno scheletro di legno che significava Mercurio)-Plato suadet

Uxorem ducis-leges iubent

Prior nata ista est-solet fieri

Lucrum sectatus es-testamentum lege.

 

  Lo stile di Apuleio è calcolato per piacere all’orecchio. Ci sono arcaismi, espressioni vernacolari, vecchie parole riesumate, nuove parole coniate. La sintassi non è strettamente classica ma nemmeno dirompente.

Filippo Beroaldo il Vecchio (1453-1505) erudito di Bologna dove insegnò poetica e retorica, scrisse Commentarii su Apuleio.

L’asino d’oro fu trovato dal Boccaccio e tradotto da Boiardo (1440-1494) e Firenzuola nel 1525.

C’è un affresco di Raffaello nella villa Farnesina:

Le nozze di Amore e Piche affresco della volta nella loggia di Psiche.

Ci sono altri affreschi di Perin del Vaga, manierista, allievo di Raffaello, a Castel S. Angelo. La serva racconta a Carite.

Amore scoperto da Psiche, fugge. 

Convito degli dèi per le nozze di Amore e Psiche.

 

L’asino d’oro

Il narratore si accinge a intrecciare varias fabulas  sermone milesio in  un racconto di tipo milesio. Plutarco nella vita di Crasso definisce le novelle milesie ajkovlasta bibliva (32, 4), libri dissoluti. Implicano la componente erotica. Sono così dette dalle Milhsiakav di Aristīde di Mileto (II a. C.) tradotte da Sisenna nell’età di Silla. Nel Satyricon c’è la fabula milesia della Matrona di Efeso (111-112) e quella del Fanciullo di Pergamo (85-87).

Le fabulae saranno raccontate in modo da accarezzare le orecchie benevole del lettore lepido susurro con piacevole mormorio.

Apuleio vuole docere, ma sa che per questo è necessario anche delectare. Viene preannunciata la soluzione isiaca con la menzione di un papyrus aegyptia scritto con l’arguzia di uno stilo niliaco che il lettore dovrà vedere. Quindi figurae fortunaeque hominum in alias immagines conversae. L’io narrante dice di essere greco (attico, corinzio, spartano) e di avere imparato il latino che forse praticherà con qualche frase esotica o popolaresca. La varietà di espressione corrisponde alla sua desultoria scientia, acrobatica scienza. E’ un sapere mobile, non dogmatico “un sapere che trascende l’ordinario sapere umano” [13]

Può essere la magia, la non fedeltà a un solo genere. Può alludere alla pratica amorosa del donnaiolo[14]. Quindi incipimus fabulam graecanicam. Poggia dunque sulla letteratura greca.

Lector, intende: laetabĕris (1, 1). In questa laetitia C’è una componente ludica e pure una beatificante.

 

L’io narrante, Lucio, andava in Tessaglia per affari.

 La Tessaglia è la terra delle streghe. Lucano: “damnata tellus fatis ( Pharsalia, VI, 413).

Lì nacque l’uso di contare il denaro quod populos scelerata impēgit in arma (406). La magia vuole essere controllo del mondo per mezzo dell’irrazionale. La strega tessala più famosa è Erichto congiurata con il Caos: “innumeros avidum confundere mundos” (Pharsalia, VI, 509).

 

Il narratore si accompagna a due altri viaggiatori. Uno racconta e l’altro vorrebbe zittirlo, mentre Lucio vuole ascoltarlo siccome è sitītor novitatis (1, 2). Inoltre crede che la lepida iucunditas spiani le salite.

 Ascoltare rende possibile la terapia del rovesciamento: mettersi nei panni degli altri, imparare. L’umorismo di Pirandello.

 Lo scettico non vuole sentire mendacia, ma Lucio gli rinfaccia crassae aures, orecchie foderate, e obstinatum cor. Le cose che sembrano false possono rivelarsi vere. Lucio utilizzerà anche le enormi orecchie d’asino per imparare[15].

 

Ci sono cose che sembrano supra captum cogitationis ardua, difficili per la presa di coscienza ma  se esaminate accuratius  possono diventare facili (1, 3).

Insomma There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt in our philosophy (Amleto, II, 5)

 

Dunque il narratore, Aristoměne di Egio procede con il racconto giurando sul sole onniveggente che racconterà solo cose vere (1, 5).

 E’ la storia di Socrate. Quello di Platone secondo Nietzsche rappresenta l’ottimismo conoscitivo (Carotenuto), la razionalità unilaterale (cfr. Penteo nelle Baccanti).

Aristomene dunque va a Ipata (l’eccelsa) e incontra il commilitone Socrate abbattuto. 

Questo gli ricorda la mutevolezza della sorte (1, 6), un topos molto diffuso. Cfr. Solone a Creso ( Erodoto, I 32, 4): pa`n ejsti a[nqrwpo~ sumforhv.

La Tuvch, dice Annibale a Scipione prima della battaglia di Zama fa pendere la bilancia in maniera alterna da una parte e dall’altra, come se trattasse con dei bambini kaqavper eij nhpivoi~ paisi; crwmevnh (Polibio, 15, 6, 8), E Seneca Nulla sors longa est: dolor ac voluptas invĭcem cedunt; brevior voluptas (Thyestes, 596-597). 

 

Socrate dunque era stato rapinato a Larissa e rifocillato da un’ostessa caupona Meroe anus sed admŏdum scitŭla (1, 7) attempata ma piuttosto carina. Gli diede da mangiare e lo portò a letto dove Socrate contrasse una schiavitù pestilenziale e durevole. Quella strega gli aveva portato via tutto. Socrate ne ha ancora paura: è una maga e un’indovina saga et divina  (1, 8).

Aveva mutato un suo amante infedele in un castoro, un animale che si libera dagli inseguitori praecisione genitalium  (1, 9), poi aveva fatto altre stregonerie comportandosi quale emula di Medea (1, 10), l’allieva di Ecate. Quindi Aristomene e Socrate vanno a dormire. Aristomene cade sotto il letto e testudo factus  (12) vede due donne non giovani: Meroe e la sorella Pantia. Meroe si paragona a Calipso abbandonata da Ulisse che viene ricordato più volte ed è figura di Lucio. Le due streghe straziano Socrate bacchatim (13) al modo delle baccanti. Meroe gli cava il cuore compiendo uno sparagmov~. Aristomene non osa scappare per paura di essere accusato dell’omicidio e torna nel letto grabatŭlus conscius della sua innocenza. Cfr. Leopardi Le Ricordanzeassiso sul conscio letto, dolorosamente alla fioca lucerna poetando”. Aristomene tenta di impiccarsi ma si spezza la corda. Socrate risorge e riprendono il cammino, ma durante una sosta muore.

Lucio commenta la storia dicendi “nihil impossibile arbitror, sed, utcumque fata decreverint ita cuncta mortalibus provenire (20).

Eschilo, Agamennone: το; mevllon h{xei (1240), il futuro giungerà.

Nietzsche: “Amor fati è la mia intima natura. Tu stesso povero uomo sei la tua Moira incoercibile che troneggia anche sugli dèi” (Ecce homo).

 

Quindi Lucio va a Ipata e chiede di Milone. Gli dicono che è un avaro.  Viene accolto come l’agrimensore K. nel Castello di Kafka.

Prima una adulescentula  gli apre la porta e gli chiede in malo modo se ha un pegno d’oro per un prestito. Poi Lucio dice che lo manda Demea di Corinto, e la ragazza fa rogat te (22), ti vuole. Cambiamento di status.

Una scena analoga in Il castello di Kafka.

K. giunge all’osteria del castello e dopo una prima telefonata fatta dal giovanotto Schwarzer al sottoportinaio viene trattato come un volgare vagabondo che mente, poi dopo una seconda telefonata proveniente dal castello, lo stesso giovanotto lo chiama “signor agrimensore”.

 

Il padrone Milone è avaro e paragona la sua ospitalità a quella della vecchia Ecale. I paradigmi mitici e letterari sono continuamente presenti.

Lucio capisce ed esce per comprarsi da mangiare. Incontra Pitia, un condiscipulus apud Athenas  (i, 24) che è diventato edile e sorveglia l’annona.

Trova cari i pesci comprati da Lucio, e grida “Sed non impune! Iam enim faxo scias quem ad modum sub meo magisterio mali debeant coherceri. Et, profusa in medium sportula, iubet officialem suum insuper pisces inscendere ac pedibus suis totos obterere (I, 25 ). Quindi consiglia a Lucio di andarsene, gli basta l’offesa fatta al vecchio venditore : “Sufficit mihi, o Luci- inquit- seniculi tanta haec contumelia”.

Lucio se ne andò al bagno consternatus ac prorsus obstupidus, costernato e quasi intontito, “prudentis condiscipuli valido consilio et nummis simul privatus et cena”.

“E, se io ben intendo, Pizia consiglia a Lucio di lasciare il mercato, perché, dopo questo fatto, a lui i mercanti non venderebbero più e si vendicherebbero”[16].

 

Prepotenza e irrazionalità dei magistrati.

Nel Satyricon il liberto Ganimede dice degli edili trium cauniarum, che valgono tre fichi secchi:  istae maiores maxillae semper Saturnalia agunt…sed si nos coleos haberemus non tantum sibi placeret. Nunc populus est domi leones, foras vulpes (44).  

Auerbach cerca di chiarire il suo pensiero sulla “tendenza alla deformazione spettrale e orrida della realtà”[17] già presente in Seneca e Tacito citando i capitoli I 24-25 del romanzo di Apuleio.

Le Metamorfosi di Apuleio presentano una simile tendenza alla deformazione spettrale e orrida della realtà.

Ammiano Marcellino sviluppa all’estremo la tendenza patetico di Seneca e Tacito dove il sensuale e l’orrido hanno preso il sopravvento.

 “Un realismo cupo, sommamente patetico, che è del tutto estraneo all’antichità classica”. In Apuleio si trova “l’uguale tendenza alla deformazione spettrale e orrida della realtà”.

Per quanto riguarda l’eros “accanto a un’estrema accentuazione della concupiscenza…mancano completamente l’anima e l’intimità umana, e continuamente vi si mescola qualche cosa di spettrale e di sadico; la concupiscenza è mischiata ad angoscia e a raccapriccio, pur essendovi non poca melensaggine. Se il sentimento della fatuità universale non fosse così forte, almeno presso un lettore moderno, si sarebbe tentati di pensare a certi scrittori moderni, per esempio a un Kafka, il mondo del quale ci rammenta con la sua orrida deformazione, una pazzia raziocinante”[18].

Auerbach cita il testo da rebus meis in cubicolo conditis (I, 24) a nummis simul privatus et cena (I, 25)

“Vi furono e vi sono senza dubbio lettori che su questa storia semplicemente ridono, tenendola per un puro scherzo. Ma ciò non è sufficiente. Il contegno dell’amico allora allora ritrovato, del quale poi non si dice nient’altro, è volutamente malvagio (e ne mancano le ragioni) o è pazzo, ma questo non è detto mai. Non si può respingere l’impressione di un contorcimento fra stolido e spettrale di fatti della vita comuni e mediocri. L’amico…deruba Lucio della sua cena e del suo denaro; di una punizione del venditore, che conserva il suo denaro, non è parola…La stori, con tutta la sua melensaggine, è stata sottilmente escogitata per minchinare Lucio e giuocargli un cattivo tiro. Ma per quale ragione e a quale scopo? E’ stoltezza, è cattiveria, è pazzia?”[19]

 

Nell’eros mancano completamente l’anima e l’intimità umana e vi si mescola continuamente qualche cosa di spettrale e di sadico; la concupiscenza è mescolata ad angoscia e raccapriccio. Si può pensare al mondo di Kafka, orrendamente deformato da una pazzia raziocinante. Si può pensare all’episodio dei pesci che l’edile schiaccia con i piedi al mercato (I, 24).Ci troviamo un contorcimento tra stupido e spettrale di fatti della vita comuni e mediocri.

 

Lucio torna a casa e Milone lo riempie di chiacchiere. Approfitta della capacità che ha il suo ospite di ascoltare.

 

II Libro

Lucio considerava ogni cosa con curiosità curiose singula coniderabam. Tutto pareva fatato e trasfigurato: ut et lapides quos offenderem de homine duratos crederem, tanto che pensavo che le pietre in cui inciampavo derivassero da uomini induriti, e gli uccelli uomini piumati, e gli alberi uomini con fronde.

Lucio accetta i rischi. Platone nel Fedone scrive kalo;~ ga;r oJ kuvndino~ (114d) bello è il rischio di credere nell’immortalità dell’anima e bisogna fare tali incantesimi a se stesso.

 

Tutto è animato, tutto subisce metamorfosi. Le cose terrene sono soltanto dei simboli.

Il Faust di Goethe si conclude con l’affermazione che “Tutto l’effimero è solo un simbolo”[20]. “Alles Vergängliche-ist nur ei Gleichniss. “Tutto ciò che è passeggero è solo una similitudine”: non è che un’immagine, un simbolo. Noi dobbiamo congiungere (sumbavllein-da cui deriva Suvmbolon- vale: mettere insieme, congiungere) il non eterno con l’eterno, dobbiamo, senza spregiare il transitorio, il mortale, contemplare in esso, attraverso esso, il non transitorio, l’immortale”[21]

Proust, La strada di Swann: “ Volsi il capo a guardare i campanili[22]…Ben presto le loro linee e le loro superfici soleggiate si ruppero come se fossero stata una scorza: li vidi simili a tre fiori dipinti nel cielo o alle tre fanciulle della leggenda abbandonate in un luogo solitario quando già calavano le tenebre” (p. 192).

 

Lucio gironzolava circumibam. C’è l’idea del labirinto molto presente nel Satyricon: “Quid faciamus homines miserrimi et novi generis labyrintho inclusi? (73).

Finché lo riconosce e ferma la matrona Birrena. Lucio ha l’aspetto della madre Salvia, è bello per una suculenta gracilitas, una vigorosa snellezza.  Accostamento azzeccato, callida iunctura (Orazio, Ars, 48). 

Poi lo stile alto e nobile della non affettazione, della neglegentia: inadfectatum capillum (2, 2), capigliatura senza artificio[23].

Poi oculi caesi, chiari, ma vivi e aquilini e immediatus incessus[24], il modo di camminare naturale. Birrena dice di essere imparentata con Salvia: derivano entrambe dalla famiglia di Plutarco (2, 3). Quindi porta il ragazzo in casa sua che Lucio descrive con un’ e[kfrasi~: tra le altre opere dell’arte aemula naturae vede un Atteone che guarda curioso optutu  con sguardo curioso (obtueor) Artemide pronta a bagnarsi (2, 4). Era già vicino a tramutarsi in cervo. E’ una prefigurazione della metamorfosi di Lucio e dei rischi che correrà. Birrena lo mette in guardia da Panfile, maestra di ogni carme sepolcrale, omnis carminis sepulchralis magistra, di ogni negromantico incantesimo. Sa inabissare la luce del mondo nel Chaos (2, 5). Inoltre illa uritur  e tu sei giovane e bello.

Birrena è anxia ma Lucio è curiosus.

E’ arrivata l’exoptata occasio per explere pectus fabulis miris. (2,6)

 Vuole imparare, ma per il sesso sarà meglio pensare a Fotide, formā scitula et moribus ludĭcra et prorsus argutula (cfr. animula vagula blandula dell’imperatore Adriano cultore della poesia quale lusus, come i poetae novelli che guardano a modelli pre-augustei. Cfr. anche Ego nolo Florus esse).  

La madre putativa, Birrena, si oppone alle esperienze di Lucio. Lucio inizia da Fotide il cui nome ha lo stesso significato di Lucio. Nel romanzo greco la ragazza si chiama Palaivstra. La servetta stava preparando la trippa (2, 7) parabat viscum fartim concisum  minutamente triturata ( si noti il maschile invece di viscus-eris neutro). Si trova in Plauto Poenulus 479. Cfr. fatus in Petronio e cfr. Leopardi il quale nota che il latino parlato è conservatore dell’antichità ed è  la catena tra gli scrittori più antichi e noi. Negli scrittori più antichi si trovano participi contratti come in italiano: postus invece di positus in Ennio” (Zibaldone, 2347).

 

Fotide decenter undabat (II, 8)  ancheggiava in modo appropriato. E’ una metafora marina che si usa di solito per le città travagliate povli~ saleuvei (Edipo re, 22-23).

C’è poi un elogio del caput capillumque femminile praecipua pars corporis.  Properzio: si nescis, oculi sunt in amore duces (II 15, 2). Antigone  w\ koino;n aujtavdelfon   jIsmhnh`~ kavra (v. 1).

T. Mann : il viso dalla forma esotica e piena di carattere. Se nel suo viso qualche cosa anche piccola avesse una forma diversa, probabilmente non desidererei nemmeno il uo corpo. L’amore per il viso è amore spirituale (La montagna incantata).

La stessa Venere Venus ipsa, pur tutta profumata e irrorata, si calva processerit, placere non poterit nec Vulcano suo (II, 8).

A Fotide aggiungeva grazia inordinatus ornatus la non ordinata acconciatura.

 

Quindi Ars casum simulat [25].   Fedra a Ippolito: in te magis refulget incomptus decor (Fedra, 657), la bellezza trascurata.

Ovidio: Hippolitum Phaedra, nec erat bene cultus, amavit (Ars I, 510).

Parini: “il crin Signore…non però senz’arte vada negletto su gli omeri a cader”, il Mattino, 1005 ss.

 

Lucio la bacia e Fotide promette che la sera andrà a trovarlo in camera per fare una forte battaglia. Eros si associa a Eris.  

 Quindi arriva del vino da parte di Birrena e Lucio aggiunge

un elogio del vino Veneris hortator et armĭger Liber. Serve a estinguere pudoris ignaviam (II, 11). La barca di Venere ha bisogno di questo solo approvvigionamento hac  sitarchĭā navigium Veneris indiget  solā.

Euripide Baccanti oi[nou de; mhkevt j o[nto~ oujk estin Kuvpri~-oujd j a[llo terpno;n oujde;n ajnqrwvpoi~ (773-774).

Terenzio, Eunuco, 732: Sine Cerere et Libero friget Venus.

Ovidio Vina parant animum Veneri, nisi plurima sumas-et stupeant multo corda sepulta mero” (Remedia, 807-8).

Macbeth “Much drink may be said to be an equivocator with lechery: makes him stand to and not stand to (II, 3).

Tacito Liber festos laetosque ritus posuit, Iudaeorum mos absurdus sordidusque (Historiae V, 5).

 

Quindi c’è la cena da Milone che racconta una storia poco interessante. Milone è l’uomo dalla chiacchiera infinita.

Lucio se ne libera e va nel suo cubilicum dove trova il vino e gladiatoriae Veneris antecenia (2, 15), gli antipasti. L’amore come combattimento. Quando arriva Fotide, Lucio le dice che saevus  Cupido lo ha già colpito con la sua sagitta.

 

Questo Cupido armato di frecce lo troviamo raffigurato esemplarmente nel Pervigilium Veneris un carme anonimo di 93 tetrametri trocaici presente nell’ Anthologĭa latina che raccoglie autori dal II al VI sec. Amore è armato anche quando è feriatus, in vacanza, ed è nudo: “Nimphae cavete quod Cupido pulcher est-totus est in armis idem quando nudus est amor”(33 ss.).

 

 Continua il linguaggio militaresco Fotide gli fa: proeliare et fortiter proeliare, nec enim tibi cedam nec terga vertam (II, 17) Hodierna pugna non habet missionem.

Ovidio, negli Amores scrive:"Militat omnis amans, et habet sua castra Cupido;/Attice, crede mihi, militat omnis amans "(I, 9, 1-2).

A quella notte di amore fatta di salti, flessioni (pendulae Veneris fructu me satiavit, una Venere altalenante con Fotide che lo cavalcava)  e pure conluctationes, ne seguirono altre.

 

Quindi Lucio va a cena da Birrena e qui c’è la storia di Thèlyphron (II, 21-30), una storia di streghe che strappano a morsi le facce dei cadaveri. Telifron (qhluvfrwn= di animo femminile) racconta di una sua guardia notturna perché questo non avvenisse. Arriva una mustēla, una donnola che lo fissa e lo fa sprofondare nel sonno. Quando si sveglia il cadavere è intatto. Telifron fa una gaffe e viene coperto di improperi e picchiato. Sicché se ne va come Penteo o come Orfeo scerpiti da donne infuriate.

Durante il funerale, lo zio del morto accusa la vedova di avere avvelenato il marito per l’eredità e per compiacere l’amante (II, 26). Tema del dilagare dell’adulterio già in Seneca: “eo ventum est ut nulla virum habeat nisi ut adulterum inrītet (De beneficiis 16, 3).

 La donna reagisce con pianti studiati emeditatis fletibus (II, 27). Quindi lo zio fa venire avanti un sacerdote di Iside, un egiziano vestito di lino e con il capo rasato. La gente attende un miracolo. Il cadavere si alza e parla. Il tema della morte e resurrezione torna più volte e culmina nella rinascita di Lucio. Il marito accusa la moglie che si mette a litigare con il cadavere parlante. Poi il morto racconta che le streghe di notte lo chiamarono per nome. Rispose il guardiano che si chiama come lui e gli levarono naso e orecchie e gliele sostituirono con della cera. In effetti Telifron ha naso e orecchie finti. Il racconto è finito e i commensali sghignazzano.

Birrena dice a Lucio che il giorno seguente festeggeranno sanctissimum Deum risum (II, 31). Il dio Riso appartiene alla costellazione di Dioniso. Licurgo eresse una statua al Riso e introdusse nei simposi lo scherzo come addolcimento della fatica e della durezza della vita (Vita di Licurgo, 25,4). Eraclito, lo stoico della prima età imperiale, nelle Allegorie omeriche sostiene che Zeus ignora le lacrime e che il suo essere a[klausto~ si addice alla sua divinità. Cristo certamente non ride come gli dèi greci.

Strabone, geografo dell’età di Augusto, scrive: “Gli uomini imitano bene gli dèi quando fanno del bene, ma ancora meglio quando sono felici (o{tan eujdaimonou`si, Geografia, X, 3, 9).).

 

Lucio poi torna a casa e crede di uccidere tre briganti (II, 93).

 

Libro III.

La mattina Aestus invadit animum, una marea di turbamento gli invade l’animo. Di nuovo metafora marina. E’ un presagio. Infatti la casa si riempie di magistrati e Lucio viene trascinato via da due littori. Per strada molta gente lo guarda ridendo. Viene portato prima in tribunale, poi in un teatro affollatissimo. C’era anche gente salita sulle statue, nonnulli per fenestra et lacunaria semiconspicui, sbirciavano da finestre e soffitti.

Ancora Kafka “La Jiulius strasse al cui principio K. si fermò un istante era formata ai due lati da case quasi informi abitate da povera gente. Essendo domenica mattina, la maggior parte delle finestre era occupata, vi stavano uomini in maniche di camicia che fumavano e tenevano bambini appoggiati sul davanzale (Il processo, cap. II). I personaggi di K. sono schiacciati dalla colpa. Fromm Il linguaggio dimenticato : “ il Processo va letto come un sogno. K. è sempre preoccupato di ricevere, mai di dare. Cerca aiuto soprattutto nelle donne. E’ arrestato nello sviluppo. Il prete gli dice: “Tu cerchi troppo l’aiuto degli altri”.

 

Parla l’accusatore, poi Lucio chiede ascolto e attenzione da parte dell’humanitas publica.

“L’ascolto è la pietà naturale dell’anima” (Steiner, Vere presenze). Emone a Creonte bouvlh/ levgein ti kai; levgwn mhde;n kluvein; (Antigone, 757).

 

Lucio dice che si è trattato di legittima difesa.

Chiama a testimonio l’occhio del Sole che vede tutto e della Giustizia. Simile invocazione da parte di Medea: w\ Zeu`, Divkh te Zhno;~,  JHlivou te fw`~ (Medea, 764). Poi la gente si mette a ridere. Arriva una donna con un bambino e una vecchia. Entrambe agitano rami d’olivo che è il segno dei supplici (Edipo re, 3). Chiedono giustizia piangendo. La vecchia chiede di vedere i corpi degli uccisi: vengono portati i cadaveri che però, scoperti, si rivelano tre otri gonfi e crivellati di colpi. Allora cohibitus risus libĕre iam exarsit in plebem (III, 10). I magistrati spiegano che ogni anno si celebra una festa Deo Risui (11). Vorrebbero onorare Lucio che però si è offeso.

 

Essere derisi è una delle offese massime nella tragedia: Medea ammazza i figli per non essere canzonata. La Medea di Euripide dice a se stessa: “ouj gevlwta dei` s j ojflei`n- toi`~ Sisufeivoi~ toi`sd j   jIavsono~ gavmoi~ (vv. 403-404), non devi offrire motivo di riso a questi discendenti di Sisifo per le nozze di Giasone.

Leopardi nota che “il semplice rider alto vi dà una decisa superiorità sopra tutti gli astanti. Terribile e awful è la potenza del riso: chi ha il coraggio di ridere è padrone degli altri, come chi ha il coraggio di morire (Zibaldone, 4391). In effetti Venere ride non appena vede Psiche in suo potere.

Quindi Lucio torna a casa di Milone. Dopo la paupertina cena, Fotide gli confessa che l’inconveniente degli otri è dipeso da lei. Per chiarire, dice, devo scoprire i segreti di questa casa et arcana meae dominae revelare secreta ( 3, 15). Ma paveo et formīdo. Sono comunque arcana imperii et arcana sacra.

Le Baccanti di Euripide cantano stovma t’ eu[fhmon a[pa~ ejxosiouvsqw (v. 70), ognuno  consacri la bocca che serba religioso silenzio.

La sera prima la padrona, Panfile, minacciava il sole perché non tramontava in fretta. Aveva visto un bel giovane dal barbiere e aveva chiesto a Fotide di raccoglierne i capelli ma il tonsor l’aveva cacciata. Quindi Fotide aveva raccolto dei peli biondi tosati da otri caprini. Panfile con quei peli e gli strumenti della sua feralis officina aveva infuso spirito umano in quegli otri (3, 17). La feralis officina è la solita delle streghe: pezzi di cadaveri e altri ingredienti. Così Simeta delle Siracusane di Teocrito, la Medea di Seneca la quale addit venenis verba non minus metuenda (731) e le streghe del Macbeth con il filetto di una biscia di pantano e altri ingredienti simili. Vediamoli.

Si tratta della prima scena del quarto atto. Le streghe mettono cose inamene in una caldaia bollente. filetto di una biscia di pantano (Fillet of a fenny snake), pelo di pipistrello e lingua di cane (wool of bat, and tongue of dog), zampa di lucertola e ala d’allocco (lizard’s leg, and howlet’s wing), fegato di giudeo bestemmiatore (liver of blaspheming jew), dita di un bambino strangolato al suo nascere, appena messo al mondo in una fossa da una sgualdrina (finger of birth-strangled babe-ditch-delivered by a drab), viscere di una tigre (a tiger’s chaudron), tutto da raffreddare con il sangue di un babbuino (with a baboon’s blood).

Il tragico e il macabro qui confinano con il comico.

Quindi anche Panfila recita formule e getta i peli sui carboni. In seguito Lucio, impazzito come Aiace, diventa un otricida (3, 18).

Lucio chiede un aiuto per vedere Panfile in opera. Poi fanno l’amore e Fotide gli offrì un corollario puerile puerile obtulit corollarium (3, 20). Lucio dal buco della fessura vede Panfile mutarsi in uccello.

 

L’uccello è considerato un animale felice: Aristofane scrive un makarismov~ degli Uccelli (1088 ss): eu[daimon fu`lon pthnw`n oijwnw`n oiJ ceimw`no~ me;n-claivna~ oujk ajmpiscou`ntai.  

Leopardi scrive un Elogio degli Uccelli: “siccome abbondano della vita estrinseca, parimenti sono ricchi della interiore”.

 

Ma Fotide sbaglia unguento e Lucio diventa un asino. Per tornare uomo deve mordere delle rose. Va nella stalla e vede delle rose ma viene maltrattato dal servetto che si occupava del suo cavallo candido. Con movenza Ciceroniana, questo servulus meus grida quo usque tandem cantherium patiēmur istum ? (3, 27), fino a quando sopporteremo questo castrone? Cfr. l’attacco della I Catilinaria: Quousque tandem Catilina, abutēre patientia nostra? Quindi il servulus vuole azzopparlo, con una inversione dei ruoli. Poi però arrivano dei ladri che portano via il bestiame.

 

IV libro

C’è un grande intermezzo riservato ai latrones che nel gioco di scatole cinesi contiene la storia di Charite che contiene la storia di Amore e Psiche.

Lucio cerca le rose per vedere se poteva in hominem resurgere (4, 1). Era morto come uomo e voleva tornare a esserlo. Cerca l’evento favorevole. Viene portato nella caverna dei ladroni dove c’è una vecchia maltrattatissima. Poi arrivano altri briganti, più giovani. Estur ac potatur incondite (4, 8). Hanno uno stile animalesco: carne a mucchi, pane a montagne, coppe a schiere. Clamore ludunt, strepitu cantĭlant, conviciis iocantur con lo stile dal caos, della volgarità, simili a Lapiti, Baccanti e Centauri[26].

 

Si pensi al Protagora di Platone. Ci sono conviti santi dunque, antifestini violenti, cene presso i morti, poi i simposi dei maleducati che rumoreggiano a tavola e ostacolano la conversazione, come i proci innanzitutto, che spesso fanno chiasso nel megaron ombroso di Itaca (p. e. Odissea , IV, 768), quindi quelli degli incolti biasimati da Platone nel Protagora. In questo dialogo Socrate indica delle regole per i simposi della gente educata che non può rumoreggiare a tavola, e, anzi, non sopporta qualsiasi elemento ostacoli la conversazione. Le persone mediocri e volgari, per incapacità di parlare tra loro durante i simposi, a causa della mancanza di educazione, si intrattengono a vicenda attraverso la voce dei flauti; invece tra i convitati colti e per bene, non puoi vedere né suonatrici di flauto, né danzatrici, né citariste, ma essi soli che sono capaci di conversare tra loro senza queste sciocchezze e questi giochi (" ajlla; aujtou;" auJtoi'" iJkanou;" o[nta" sunei'nai a[neu tw'n lhvrwn te kai; paidiw'n touvtwn", 347d)  e parlano e si ascoltano a turno ordinatamente, anche se bevono molto vino.

 

Uno dei nuovi arrivati racconta un’impresa con intonazione epicaThebas heptapylos accessimus (4, 9), ci avvicinammo a Tebe dalle 7 porte. Qui uno di questi eroi ci rimette la vita: Lamaco vir sublimis animi virtutisque praecipuus (4, 11).

 

Cfr.  la tra- svalutazione lessicale di cui parlano Tucidide e Platone.

Tucidide: Tovlma me;n ga;r ajlovgisto" ajndreiva filevtairo" ejnomivsqh" (III, 82, 4).

Platone nella Repubblica mette in rilievo il cambiamento di valore delle parole quando passa in rassegna le forme costituzionali: nello Stato democratico gli appetiti (ejpiqumivai) prendono possesso dell'acropoli dell'anima del giovane, poi questa viene occupata da parole e opinioni false e arroganti  (yeudei'" dh; kai; ajlazovne"lovgoi te kai; dovxai 560c)  le quali chiamando il pudore stoltezza (th;n me;n aijdw' hjliqiovthta ojnomavzonte"), lo bandiscono con disonore; chiamando la temperanza viltà (swfrosuvnhn [27] de; ajnandrivan), la buttano fuori coprendola di fango (prophlakivzonte" ejkbavllousi), e mandano oltre confine la misura e le ordinate spese (metriovthta de; kai; kosmivan dapavnhn)  persuadendo che sono rustichezza e illiberalità (ajgroikivan kai; ajneleuqerivan 560d). E non basta. I discorsi arroganti con l'aiuto di molti inutili appetiti transvalutano pure, ma in positivo, i vizi, immettendoli nell'anima  e chiamano la prepotenza buona educazione (u{brin me;n eujpaideusivan kalou'nte" ), l'anarchia libertà (ajnarcivan de; ejleuqerivan), la dissolutezza magnificenza (ajswtivan de; megaloprevpeian), e l'impudenza coraggio (ajnaivdeian de; ajndreivan 560e-561).  L’uomo così corrotto vive a casaccio, e la sua vita non è regolata da ordine (tavxi") né da alcuna necessità (ajnavgkh). Si capovolgono pure i rapporti umani: il padre teme il figlio, il maestro lo scolaro, i vecchi imitano i giovani, per non sembrare inameni e autoritari (563).

 

Muoiono alcuni ladroni tra Tebe e Platea.

 C’è comunque tra i ladri un codice di onore e di lealtà per cui non si denunciano a vicenda: uno di loro, travestito da orso, si lascia uccidere senza fiatare nec clamore ac ne ululatu quidem fidem sacramenti prodidit (4, 21). Tra le persone per bene (i borghesi), viceversa, Trasillo, l’amico di Charite, amici fedelissimi personam mentiebatur (8, 2), recitava la parte del fedelissimo amico.

Cfr. Lilì Marlen di Fassbinder dove i borghesi sono peggiori, meno leali, dei nazisti.

I ladroni dunque commemorano il morto Trasyleon rimpiangendo il valore naufragato della fides.

Cicerone la definisce fundamentum iustitiae, (De officiis, I, 23) un valore morale e una nozione giuridica.

Poi i ladroni vanno via e tornano con una virgo liberalis una ragazza dal nobile volto dalla quale pensano di ricavare un riscatto. Ordinano alla vecchia di consolarla blando alloquio (24) con parole blande, come l’Innominato alla vecchia in I promessi sposi: “Falle coraggio, ti dico. Tu sei venuta a codesta età senza sapere come si fa coraggio a una creatura? Hai mai sentito affanno di cuore?” (XX).

Ma Carite è disperata e la vecchia si irrita e le chiede in tono imperioso e con volto truce saeviore iam vultu quid malum fleret.

Cfr. I promessi sposi, XXI: “ Io son vecchia, son vecchia. Maledette le giovani, che fanno bel vedere a piangere e a ridere, e hanno sempre ragione” (XXI).

 

Carite lamenta la sua situazione e la distruzione delle sue nozze, come quelle di Protesilao con Laodamia. Fu il primo caduto greco a Troia. Non manca mai il paradigma mitico. Può fare da contraltare a una realtà meschina.

La vecchia comincia la storia di Psiche e Amore che occupa la parte centrale del romanzo. Erant in quadam civitate rex et regina (4, 28). La favola procede fino a 6, 24. Il suicidio di Carite si trova a 8, 14.

Il re e la regina dunque avevano tre figlie  formā conspicuas, notevoli per la bellezza. Ma la più giovane era addirittura meravigliosa.

 

E’ il motivo topico delle tre sorelle. Freud ha scritto Il  motivo dei tre scrigni 1913. Le tre sorelle sono le tre Moire (Lachesi, Cloto e Atropo): Atropo che tronca lo stame è la terza. Cordelia non parla: rappresenta la morte.

Cordelia: “What shall Cordelia do? Love and be silent” (King Lear).

Le parche sono le tre donne: la madre che genera, la moglie, la terra che lo riceve.

Anche nascondersi o essere introvabile significa essere morto.

Così Cenerentola e Psiche. Al posto della necessità viene messa una scelta.

 

La bellezza di Psiche è addirittura stupefacente.

 Leopardi “ E’ proprio dell’impressione che fa la bellezza…lo spaventare”.

Petrarca in Chiare fresche e dolci acque “Quante volte diss’io-allor pien di spavento-costei per fermo nacque in Paradiso!”.

 

La bellezza di Psiche ingelosisce Venere. Nell’Adone di Marino (1623) Psiche dice a Venere “Tu che reggi l’amorosa stella/odiarmi perché il ciel mi fece bella?”  (IV, 283, 7-8). Psiche è adorata più di Venere la quale si risente e convoca il figlio pinnatum et satis temerarium. Costui ferisce, corrompe et nihil prorsus boni facit (4, 30).

 

Qui Eros viene calunniato dalla madre. Vediamo altre calunnie.

Apollonio Rodio: daivmwn ajlginovei~ (IV, 64).

scetli j   [Erw~, mevga ph`ma, mevga stuvgo~ ajnqrwvpoisin (IV, 445),  atroce Amore. Grande angoscia, grande abominio per gli uomini.

Virgilio, Eneide IV 412: improbe amor, quid non mortalia pectora cogis!

Platone nella Repubblica fa dire a Sofocle che è contento della vecchiaia, w{sper luttw`nta tivna kai; a[grion despovthn ajpodrav~   come se fossi fuggito da un padrone furioso e e selvaggio. Ab domino agresti ac furioso profūgi  (Cicerone, De senectute, 14).

 

Venere vuole che P. si innamori di un homo extremus (4, 31).

Il padre di P. interrogò Apollo il quale sebbene greco, per riguardo al narratore della milesia, rispose, in latino, di relegare P. in cima a un monte dove sarebbe giunto un mostro per sposarla.

L’autore fa capolino come Aristofane nelle parabasi.

 La luce delle fiaccole si estingue in cenere di nera fuliggine (4, 33), come alle nozze di Orfeo e Euridice (Ovidio, Met. X, 6-7). P. affronta questa che è già una prova. Ma dalla rupe viene portata da Zefiro su un prato fiorito.

 

Come dice Euripide alla fine di Alcesti, Medea, Elena, Baccanti: “ Molti  sono gli eventi  che accadono ajevlptw~, fuori dalle nostre attese.

Infatti pa`n ejsti a[nqrwpo~ sumforhv ( Erodoto, I, 32, 4), l’uomo è in balia degli eventi.

E Otello che ha ucciso Desdemona: “O vain boast, who can control his fate? (V, 2). Vano vanto.

 

V libro

P. viene portata in una reggia incantata, un poco artificiale a dire il vero, un poco una caverna platonica. L’oro la faceva splendere anche se mancava il sole. P. sente una vox corporis sui nuda che le dà indicazioni.

Come Edipo a Colono fwnh`/ ga;r oJrw` (v. 138), alla voce vedo.

 

Pascoli in Psiche dei Poemi Conviviali (del 1907) : “ e  nella casa di ben fatta argilla,/dove sei schiava delle voci ignude/sempre l’aspetti, che ritorni e dorma con te”.

 

Amore andava da P. di notte e le chiede di non cercare di vederlo sacrilega curiositate.  Nietzsche trova in Lohengrin che impone a Elsa di non chiedergli l’identità una solenne messa al bando di ogni indagine e di ogni domanda. Egli rappresenta il concetto cristiano tu devi credere e non puoi farne a meno (Il caso Wagner, 1888).

Le sorelle vanno a trovarla e provano invidia.

L’invidia è uno dei motori dell’agire umano, Secondo Plutarco è stata l’invidia a creare l’ostracismo (Vita di Alcibiade, 13).

L’invidia è l’anima dell’alleanza dei mediocri contro l’individuo eccellente (Schopenhauer, Parerga e Paralipomena).

 L’invidia di Tigellino rovinò Petronio unde invidia Tigellini quasi adversus aemulum et scientiā voluptatum potiorem (Annales, XVI, 18). Platone afferma che fqovno~ e[xw qeivou corou` i{statai (Fedro, 247), l’invidia rimane fuori dal coro divino, ma anche Venere prova invidia.

 Le sorelle sono scontente dei loro mariti e tramano.

Psiche, come Giuseppe con i suoi fratelli, suscita l’odio delle sorelle e come Giuseppe deve fare esperienze dolorose. Giuseppe deve scendere nel pozzo per superare la sua baldanza giovanile. Poi deve finire in carcere, falsamente accusato dalla moglie di Putifarre.

P. resta incinta. Amore ammonisce P. di non dare retta alle sorelle che sono come Sirene protese da uno scoglio. Le sorelle però continuano a metterla e a infuocarla verborum incendio con parole incendiarie.

P. , rimasta sola, fluctuat ondeggia. Altra metafora marina Edipo re 23 saleuvei di Tebe. P. spia Cupido e lo vede bello e mite.

 

Rivalutazione di amore. Agatone nel Simposio di Platone  dice che Amore è ajpalov~, delicato, giovane bello, recente e che se ci fosse stato lui nei tempi antichi non ci sarebbero state ejktomaiv, castrazioni e desmoi; ajllhvlwn, incatenamenti reciproci (196).

Shakespeare in Pene d’amore perduto, dice che il sentimento d’amore è più lieve e sensibile delle tenere antenne di chiocciole increspate (IV, 3).

 

P. contempla Cupido, ma dalla lucerna schizza una goccia d’olio ardente sull’omero destro di Amore. Il dio che brucia gli innamorati con il suo fuoco viene dunque bruciato dal fuoco di una lucerna.

 Manzoni ricorda questa scena quando “l’oste contempla Renzo alzandogli il lume sul viso in quell’atto a un dipresso che vien dipinta Psiche quando sta a spiare furtivamente le forme del consorte sconosciuto”. E gli fa: “Pezzo d’asino, sei andato proprio a cercartela! Tangheri, che volete girare il mondo, senza saper da che parte si levi il sole; per imbrogliar voi e il prossimo” (XV).

Cupido la saluta molto rattristato: lui è il sagittarius che innamorandosi ha colpito se stesso ipse me telo meo percussi (5, 24). Quindi la punisce con la fuga. Arriva Pan Hircuosus deus, il dio caprigno che la consola con miti parole.  La mitezza di questo dio caprigno è anomala.

In Teocrito è pikrov~ (I, 17) ; in Longo Sofista ojrgivzetai kovrh/, è irato con la fanciulla Eco e la fa sbranare dai cani (Dafni e Cloe III, 23).

 

P. punisce le sorelle attirandole in una trappola e facendole morire. Ha perso la sua santa semplicità. Poi va a cercare Amore e intanto avis peralba illa gavia, va a parlare a Venere.

Il gabbiano dice che nell’assenza delle due divinità dell’amore, il mondo sta precipitando nell’età del ferro: non voluptas, non gratia, non lepos, sed incompta et agrestia et horrida cuncta; non nuptiae coniugales, non amicitiae sociales, non liberum caritates, sed enormis eluvies, una colossale inondazione di immondizia et squalentium foederum insuāve fastidium (5, 28) e una sgradevole noia di rapporti squallidi.

La verbosa et satis curiosa avis borbottava queste parole .

 

Nella bassa età del ferro di Esiodo rimarranno solo violenza e vecchiaia: gli uomini nasceranno poliokrovtafoi (Opere, 181), con le tempie bianche. Lucrezio scrive che al tempo delle guerre civili et consanguineum mensas odēre timentque (II, 73).

Nel II atto della Fedra di Seneca, la nutrice ricorda alla pupilla che se Venere si  allontanerà dai viventi , orbis iacebit squalido turpis situ (v, 471) il mondo giacerà morto, sconciato in uno schifoso squallore.

 

Quindi Venere sgrida Cupido. Dice che gli renderà amare le nozze faxo sentias acidas set amaras istas nuptias (5, 30).

 

E’ una ripresa omerica: nell’Odissea, Atena-Mente dice a Telemaco che se tornasse Odisseo i proci sarebbero pikrovgamoi (I, 266).

 

Venere chiederà aiuto alla castità la Sobrietas  che pure aborrisce come rustica et squalens femina. Concetto ovidiano. Il poeta mulierosus identifica lo squallore femminile con le immundae sabinae del tempo di Tazio (Amores, I, 8). Hanno fama di essere state caste, ma casta est quam nemo rogavit.

Poi Venere chiede aiuto a Cerere e Giunone. Ma queste giustificano Cupido il quale aetatem portat bellule però non è più un bambino.

Venere si allontana sdegnata verso il mare

 

Libro VI.  

Psiche peregrina cercando il marito. Vede un tempio di Cerere dove mette ordine nelle cose. Ma deve mettere ordine in se stessa.

Appare Cerere che le dice che deve pensare alla sua salvezza (6, 2). Come il prete nel Processo di Kafka .

Così anche Tiresia nell'Edipo re:"Creonte per te non è certo un danno, ma lo sei tu stesso per te" (v. 379).--dev soi ph'm j... su; soiv: con la ripetizione del pronome Tiresia invita l'avversario a guardare dentro di sé: il suo flagello è interno.

 Come il prete cristiano in Il processo  di Kafka avvisa l'imputato K. "Cerchi troppi aiuti negli altri- disse il sacerdote disapprovando-, specialmente tra le donne. Ma non ti accorgi che questo non è il vero aiuto?", p.218), così Tiresia ammonisce il re di non indagare all'esterno bensì in se stesso.

Quindi P. si reca a un tempio di Giunone, ma anche questa dea, come Cerere, non vuole mettersi contro Venere.

 

P. è naufragio fortunae perterrita (6, 5) cfr. Satyricon dove Eumolpo di fronte al cadavere del Ciclope, arcipirata, Lica, dice:"si bene calculum ponas, ubīque naufragium est " (115, 17), se fai bene i conti, il naufragio è dappertutto. Marìa Zambrano afferma che l'uomo, da quando ha memoria e storia, ha sempre avuto nel fondo dell'animo il sentimento del naufragio e ricorda che il suo maestro Ortega y Gasset nei suoi corsi su "La razòn vital" descriveva "la condizione di "naufragio" come la più umana della vita umana"[28].

 

Psiche decide di non fuggire più gli inevitabiles oculos di Venere e di affrontarla. Intanto Venere sale in cielo con il suo corteggio di passeri che ne seguono il carro gannītu constrepenti lasciviunt passeres (6, 6) con cinguettio strepitoso folleggiano.

Nell’Ode I D. di Saffo kavloi dev s j a\gon- w[kee~ strou`qoi peri; ga``~ melaivna~ (vv.9-10).

 Subito dopo c’è un ricordo lucreziano in Cedunt nubes  et Caelum filiae panditur (Te fugiunt venti, te nubila caeli, placatumque nite diffuso lumine caelum I, 6-7).

P. si avvicina e viene trascinata davanti a Venere dall’ancella Consuetudo. Venere scoppia in una grande risata (6, 9). Di nuovo l’offesa del ridere in faccia. Altre ancelle sono Sollicitudo atque Tristitia. Sono situazioni psicologiche connesse all’amore. Lo fanno nascere e pure morire. Ci si ammala di amore in queste condizioni: Quaeritis Aegisthus quare sit factus adulter?/In promptu causa est: desidiosus erat” Ovidio, Remedia amoris, 161-162. Venere depreca le impares nuptiae che non possono essere legittime.   Quindi impone  a Psiche quattro prove

Ordinare una congerie di  semi ( verrà aiutata da una formica)

Tosare le pecore dal vello d’oro (canna)

Raccogliere l’acqua dello Stige (l’aquila)

Discesa agli Inferi (torre).

La prima prova dunque è quella di mettere ordine in una confusa congerie  di semi. Discerne seminum istorum passivam congeriem (6, 10). Le si chiede la capacità di discernimento. Un mucchio caotico di semi può significare la confusione interna. Viene aiutata da una formicula ruricola che ne chiama altre.

P. comincia a entrare nella dimensione iniziatica poiché la mystica vannus Iacchi (Georgica I, 166), il mistico vaglio di Iacco è connesso ai misteri di Eleusi e distingue il grano dalla pula. Nella processione dell’ultimo libro (11, 10)  un sacerdote regge un’aurea vannus.

La formica è un animale molto ben reputato: è il simbolo quorum virtus exhĭbet solidum decus” (Fedro, XXIV, Formica et musca) mentre la mosca di quelli che se falsis ornant laudibus.

 

Seconda prova: tosare le pecore dal vello d’oro (6, 11). Viene aiutata da una arundo viridis, una canna verde, la sua voce interiore che le insegna ad aspettare, a raggirare la matta bestialità delle pecore. L’arundo simplex et humana salutem docebat (6, 13). Le consiglia di prendere tempo, come suggerisce Seneca di fronte all’ira. Dandum est tempus: veritatem dies aperit (De ira 2, 22). Maximum remedium irae mora est (2, 29).

 La canna è flessibile ma non rinuncia alla sua forma.

 

Terza prova: la ragazza deve raccogliere l’acqua stigia. Viene aiutata da un’aquila che rappresenta l’elevazione del pensiero. L’aquila raccoglie l’acqua con un’ampollina.

 

Quarta prova: la discesa agli Inferi con una fiala per Proserpina. Dovrà metterci un poco della sua bellezza. Prove sempre più difficili ma il difficile aiuta la crescita. Eraclito : “eja;n mh; e[lphtai ajnevlpiston oujk ejxeurhvsei, se non spera l’insperato, non troverà  (65 Diano).

P. in un primo momento dispera e sale su una torre per gettarsi giù ma la Torre stessa le dà dei consigli indicandole il cammino. La Torre può significare introversione o elevazione.

Nelle Rane di Aristofane, Eracle consiglia a Dioniso, che vuole scendere all’Ade per prendere Euripide, di salire sulla torre più alta del Ceramico e poi kavtw, di buttarsi giù (130).

La torre dunque suggerisce a Psiche di andare al Tenaro e di entrare nello spiraglio di Dite con 2 focacce e 2 monetine. Non dovrà aiutare un asinaio zoppo che conduce un claudum asinum. Presto giungerà allo Stige. Darà una monetina a Caronte lo squallido vecchio, ma non prenderai le putride mani tese verso di te. Sarebbe una inlicita pietas. Dante Inf. XX, 28-30. “Qui vive la pietà quand’è ben morta/chi è più scellerato che colui/ che al giudicio divin passion porta?”. Bolgia degli indovini VII, 4 Tiresia e Manto.

Pietà inquietante: Deianira prova un deino;~ oi\kto~ per Iole (Trachinie, 298).

Attraversato lo Stige, P. dovrà lanciare un’ offula a Cerbero, quindi  arriverà da Proserpina la quale le offrirà un prandium opĭpare sontuoso (opes e paro). Ma P. deve sedersi per terra e mangiare solo panem sordidum (6, 19).

 

E’ il tabù del pranzo con i morti: Inno omerico A Demetra e Don Giovanni di Mozart-Da Ponte.

Sentiamo Raffaelli:"Quello che vieta ai vivi di mangiare nel mondo dei morti è un tabù molto antico e molto diffuso: ne conosciamo numerosissimi esempi, che si collocano nei tempi più vari e nei paesi più diversi. Un esempio che appartiene alla grecità arcaica è presente nell'Inno omerico A Demetra (VII sec. a. C.). La vicenda è assai nota: Ade, il signore dei morti, ha rapito la giovinetta Persefone e l'ha portata come consorte agli Inferi. La madre di Persefone, la grande dea Demetra, dopo un'aspra contesa, ha finalmente ottenuto da Zeus che la fanciulla possa ritornare tra gli dei superi. Ma prima di lasciarla partire Ade, ancora entro i confini del suo regno, le diede da mangiare il seme del melograno, dolce come il miele,-furtivamente guardandosi intorno-affinché ella non rimanesse per sempre lassù, con la veneranda Demetra dallo scuro peplo"[29]….Il significato antropologico di questo racconto è estremamente chiaro e su di esso…vi è un larghissimo consenso. Persefone, per aver mangiato nel mondo dei morti un cibo dei morti, resta indissolubilmente legata a quel mondo, al punto che neppure Zeus, questa volta, può sottrarla al suo destino: può soltanto ottenere un compromesso che riporti Persefone per otto mesi nel mondo degli dèi superi, ma per gli altri quattro mesi la dea apparterrà ineluttabilmente al suo sposo e al mondo dei morti. Il tabù di mangiare nel mondo dei morti, se infranto, comporta come s'è visto sanzioni inesorabili"[30].

 

Quindi P. dovrà rifare il percorso a ritroso. Non dovrà aprire la fiala curiosius, troppo curiosamente. Proserpina va e torna, ma viene presa temeraria curiositate e apre la fiala resĕrat pyxidem (6, 20). Allora fu presa da un infernus somnus, un sonno infernale dal quale la svegliò Cupido il quale è fedele, in controtendenza: the boy love is perjured everywhere dice Helena in Midsummer night’s dream (I, 2) as waggish boys in game themselves forsweare.

Psiche va da Venere, e Cupido da Giove il quale gli ricorda che per colpa sua ha trasgredito la lex Iulia, tuttavia lo aiuta con la speranza che il dio dell’amore lo aiuterà a peccare ancora.

Nelle Nuvole di Aristofane il Discorso Ingiusto per coonestare l’adulterio dice che Zeus è h{ttwn e[rwto~ kai; gunaikw`n (1081).

La lex Iulia de adulteriis coercendis  è del 18 a. C.

Giove quindi approva il matrimonio di Amore e Psiche. I due si sposarono in pompa magna e generarono una figlia che chiamarono Voluptas. Torna tra gli uomini il Piacere che era tramontato. Qui (6, 24) finisce la favola raccontata dalla temulenta anicula e Lucio si rammarica di non avere avuto pugillares et stilum per annotare tam bellam fabellam. In fondo Psiche è un alter ego di Lucio.

 

Tornano i ladroni chiamati kat j ajntivfrasin mitissimi homines (6, 26). Vogliono ammazzare l’asino il quale cerca di fuggire mentre i farabutti sono fuori di nuovo. La vecchia tenta di fermarlo ma l’asino la prende a calci: Psiche accorsa vide una Dircen aniculam non tauro sed asino dependentem (6, 27). E’ la parodia del paradigma mitico. Dirce fu legata alle corna di un toro da Anfione e Zeto, figli di Antiope da lei maltrattata.

Ogni agire e patire di Lucio è scandito dal parallelo mitico. Il mito, immagine concentrata del mondo, è pieno di argomenta quae transferri in multas causas possunt (Cicerone, De inventione II, 48).

“La nostra origine è nei miti: tutti i miti sono di origine”. Hillman, Il piacere di pensare. I due scappano ma vengono ripresi e i ladroni in un dibattito patibolare pensano a come punirli.

 

VII libro

Arriva un altro ladrone il quale riferisce che la gente di Ipata crede che il ladro della casa di Milone sia stato Lucio. Allora Lucio pensa ai cambiamenti della sua sorte e agli antichi i quali consideravano caecam et exoculatam Fortunam (7, 2). Ma in 11, 5 il sacerdote sommo gli dirà che è stato accolto in tutelam Fortunae, sed videntis che con lo splendore della sua luce rischiara anche le altre divinità. L’asino vorrebbe dire non feci, ma riesce solo a dire non (7, 3). Chi perde la parola perde il contatto con la divinità.

 Quindi arriva il fidanzato di Carite travestito da ladrone. Si presenta coperto di stracci ma chiede di non giudicare la sua virtù dagli stracci che indossa.

Come gli antieroi di Euripide cui negli Acarnesi Diceopoli chiede dov~ moi rakiovn ti (v. 415).

Questo travestito racconta delle sue imprese dove la virtus è la capacità di rubare e non farsi prendere: honesta quaedam scelera successus facit (Fedra, 599). Il falso bandito propone di mettere Carite in un postribolo e la ragazza sorride alla proposta. Lucio pensa male ma poi critica quel giudizio affidato a un asino. Polemica contro i giudizi affrettati contro le donne. Infatti il finto ladrone era Tlepolěmo[31], il fidanzato di Carite che libera la prigioniera e uccide i ladroni. La ragazza torna a casa trionfante su un asino, come Cristo in Matteo 21, 5. Il cristianesimo ha rivalutato l’asino come bestia umile.

 L’asino viene prima onorato poi messo a una macina da una donna perfida. La macina rappresenta un girare a vuoto. E’ un motivo che torna a 9, 11. Quando Lucio viene inserito in una mandria equina, subisce l’assalto degli stalloni. Vengono ricordate le cavalle di Diomede re di Tracia. Il paradigma mitico indica una ajnakuvklwsi~ nelle vicende umane, un orbis inerente rebus cunctis ( cfr- Tacito Annales, III, 55). L’asino viene poi affidato a un puer deterrimus (7, 17) che lo tormenta senza ragione. Questo ragazzo è la banalità del male gratuito, è l’adolescente incapace di esprimere le emozioni a parole. Si inventa tuttavia che l’asino aggredisce uomini e donne per la strada come un festivus amasio (7, 21) un allegro dongiovanni. I pastori discutono e decidono di castrare il publicum maritum (cfr. “pubblica moglie” di Fabrizio de André). Viene portato su un monte dal ragazzo ma ecco che (et ecce) arriva un’orsa. La repentinità è uno degli assi portanti della narrazione di Apuleio. L’orsa uccide il ragazzo e i pastori vogliono ammazzare l’asino. Arriva anche la madre infuriata che lo bastona, ma l’asino la fa scappare emettendo sterco liquido.  

 

VIII libro

Arriva un servitore di Carite a fare un tragico racconto. Con la morte di Carite e Tlepolěmo cessa nel romanzo ogni forma di vita amorosa positiva. Da ora in avanti solo adultèri, omosessualità, zoofilia, congiunte a torture e delitti. C’era un giovane innamorato di Carite, Trasillo (cfr. qrasuv~) dedito al bere e alle prostitute. Era rifiutato ma cominciò a recitare la parte del fedelissimo amico.

Ovidio nell’Ars insegna che l’amicizia può essere il cavallo di Troia per l’amore intret amicitiae nomine tectus amor” (I, 718).

 Durante una caccia, Trasillo finge un incidente e uccide Tlepolĕmo. Carite ne soffre e fa un sogno: l’ombra di Tlepolemo le racconta di essere stato ucciso da Trasillo. Lei si vendica: lo lusinga, lo fa bere vino con narcotico, poi lo accieca. Segue il suicidio di entrambi (8, 14).

 

I mandriani si allontanano, poi c’è un conflitto con dei contadini, quindi l’asino arriva in un villaggio dove sente il racconto di un facinus memorabile e degno di racconto: narrare cupio (8, 22).

Come un giornalista, l’asino racconta i fatti che fanno notizia.

Una donna per vendicare la contumelia tori sui aveva infuriato contro le proprie viscere contra sua saeviens viscera (8, 22) uccidendo il figlio e se stessa.

 Qui c’è il ricordo di Medea: la donna ej~ eujnh;n hjdikhmevnh diventa sanguinaria, anzi: oujk ejstin a[llh frh;n miaifwnotevra (263 ss). Più avanti ci sarà la storia di una novella Fedra.

 

Poi l’asino viene venduto a un cinedo, Filēbo [32] sacerdote di Cibele. Il culto della Magna Mater è malvisto per l’avidità e la sensualità dei sacerdoti, una trivialis faex, feccia triviale, cui Apuleio contrappone la purezza della regola isiaca.

Apuleio condanna sia l’ateismo sia la superstizione la quale, come la pioggia, cade sempre sull’oggetto già disgraziato: hJ deisidaimoniva, divkhn u{dsato~, ajei; pro;~ to; tapeinouvmenon (Plutarco, Vita di Alessandro, 75, 2). Il mendicare rende turpe il rito.

Cfr. Lucrezio, De rerum natura, II, 600-660. I Galli cercano di conterrēre metu  la folla e gli intimoriti aere et argento sternunt iter omne viarum (624) largifica stipe ditantes.

I tamburelli tesi tuonano sotto i palmi e i cembali concavi 618

intorno, con il rauco suono minacciano i corni,

e il cavo flauto con frigia cadenza esalta le menti,

e davanti a sé brandiscono armi, segni di furia violenta,

che possano atterrire, con lo spavento della potenza della dea

gli animi ingrati e i petti ribaldi del volgo.

Perciò, appena portata in giro per le grandi città,

fa dono muta ai mortali di ineffabile salvezza, 625 

e lastricano tutto il percorso di bronzo e d'argento

arricchendoli di copiosa offerta, e fanno nevicare fiori

di rosa, coprendo di ombra la madre e le orde del seguito.

Ecco  la schiera armata che i Greci chiamano

Cureti, se per caso si esibiscono  tra schiere

Frigie e saltellano a ritmo pieni di sangue (in numerumque exsultant sanguine laeti ) 631

 

Insomma questa feccia gira con cimbali e crotali , piatti e nacchere, e costringono Cibele a mendicare. Il venditore presenta l’asino come un castrato tranquillo, anzi, aggiunge con ironia di tipo sofocleo, potresti credere che sotto questa pelle ci sia un modestus homo (8, 25). Dopo trattative e insulti plebei, Filebo compra l’asino. Anche nello pseudoluciano il kivnaido~ kai; gevrwn si chiama Filebo[33]

Quindi Filebo porta l’asino dalle puellae, sed illae puellae chorus erat cinaedorum (8, 26). Costoro fecero salti di gioia sperando che Filebo avesse portato un uomo, e ci rimasero male quando videro l’asino. Comunque si scambiarono battute pederastiche tipiche di questa genia incline a kinei`n aijdoi`a. Gli omosessuali girano per la questua tutti truccati. Danzavano, urlavano, si ferivano , come se per la presenza della divinità gli uomini dovessero diventare debiles vel aegroti invece che migliori (2, 27).

 

 <Nietzsche vede nel Cristianesimo la volontà di indebolire gli uomini. “Lucrezio non ha combattuto il paganesimo ma il cristianesimo, ossia la corruzione delle anime con i concetti di colpa, pena e immortalità…La ricetta cristiana per ammansire è l’infiacchimento. Il prete che vive dei peccati, dissacra la natura…Rendere malati è la vera intenzione del cristiano…Cristiano è un certo gusto per la crudeltà verso se stessi e verso gli altri, l’odio per i dissenzienti, la volontà di perseguitare…Lucrezio combatteva i culti sotterranei, l’intero cristianesimo latente. Egli avrebbe vinto ma apparve Paolo e diffuse il cristianesimo come formula per assommare e superare i culti sotterranei di ogni sorta (di Osiride, della Magna Mater, di Mitra)…la croce come segno della congiura contro salute, bellezza, contro la vita stessa…Nel cristianesimo il corpo viene disprezzato, l’igiene respinta come sensualità: la prima misura cristiana dopo la cacciata dei Mori fu la chiusura dei bagni pubblici a Cordova che ne possedeva 270” (L’anticristo).

Leopardi: “L’essenza del cristianesimo è fare in modo che l’esistenza non si impieghi e non serva ad altro che a premunirsi contro l’esistenza (Zibaldone 2381).>

 

I sacerdoti di Cibele dunque mettevano a sacco la regione (8, 29)

Quindi si danno a giochi erotici execrandis oribus con un fortissimus rusticanus. L’asino li denuncia ragliando: accorre gente che vede le execrandae foeditates. I cinedi scappano ma vengono accolti da un’altra parte. L’asino rischia la pelle di nuovo perché un cuoco vuole sostituire una sua coscia a quella di un cervo che gli è stata rubata.

 

Libro IX

L’asino cerca di scappare sed nihil Fortuna rennuente licet homini… e non basta consilium prudens vel remedium sagax a sovvertire le disposizioni divinae providentiae.

Nell’Alcesti il Coro dice krei`sson oujde;n jAnavgka~ hu|ron-oude; ti favrmakon (965-966).

Encolpio dopo la fuga dalla nave dice Quin reliqua fortunae demittimus? (Satyricon, 102), perché non rimettiamo il resto alla fortuna?

Dopo qualche altra vicissitudine l’asino viene riportato sulla strada crotălis et cymbalis (9, 4) con nacchere e tamburi.

Giungono in un luogo dove sente raccontare la storia dell’amante nella giara che occupa tre capitoli (9, 5-7).

 Boccaccio riprende questa storia in VII-9 . La settima è giornata in cui si ragiona delle beffe le quali le donne per amore o per salvamento di loro hanno già fatto ai mariti. Boccaccio descrive con ammirazione queste beffatrici. Peronella intanto era una bella e vaga giovinetta e l’amante Giannello uno de’ leggiadri. La vicenda avviene a Napoli il giorno di San Galeone.

Questa di Apuleio invece è un’uxorcula tenuis, una poveraccia come il marito, un fabbro smunto dalla miseria,  et tamen postremā lasciviā famigerabilis (5)[34].  Un giorno, appena uscito il marito, un temerarius adulter  entrò in casa. Ma ilfabbro rientrò, e la mogliettina  fece nascondere l’amante tenacissimis amplexibus expeditum,  dolio quod erat in angulo semiobrŭtum, semicoperto , sed alias vacuum (9, 5)

L’adultera dunque aggredisce il marito il quale indica la bótte e dice che ha trovata da venderla quinque denariis. Allora la fallaciosa mulier, tollens cachinnum, fa complimenti ironici al marito per la prodigiosa vendita: lei l’ha venduta septem denariis a uno che ci è entrato per controllarla. L’adulter bellissimus balza su, opportunamente, e critica la bótte. Allora il marito entra nel dolium per pulirlo e l’ uxercula, capite in dolium demisso, indicava i punti da pulire e maritum suum astu meretricio tractabat ludĭcre (7) prendeva in giro il proprio marito con scaltrezza puttanesca[35].

Alla fine il calamitosus faber portò il dolium collo suo ad hospitium adulteri.

 

Filebo e gli altri facevano soldi dando responsi sempre buoni. Poi però commettono un furto sacrilego e vengono arrestati.

 

 L’asino viene venduto a un mugnaio, pistor, e messo di nuovo alla macina. Questa rappresenta il rischio che il suo soffrire venga vanificato.

 Ma Lucio non cede: si comporta con la Fortuna come Menelao con Proteo: non fugge davanti alle trasformazioni. Ogni cosa ha il suo senso a patto che si sappia capirlo.

L’asino dunque si fermava più volte stupore mentito (9, 9) fingendosi tonto. E’ la tattica di Bruto e di Amleto, ossimori viventi. Il primo, ex industria factus ad imitationem stultitiae Bruti quoque haud abnŭit cognomen (Livio, I, 56, 8). Ma lo bastonano e si mette a girare rapidamente. Osserva l’orribile condizione degli schiavi. Il sollievo di Lucio è la sua innata curiosità che lo apparenta a Ulisse. Ingenita mihi curiositate recreabar (9, 13). La curiositas è re-creatio, ridà vita. La vita senza indagine non è vita umana, dice Socrate nell’Apologia: oJ de; ajnexevtasto~ bivo~ ouj biwto;~ ajnqrwvpw/ (38a).

 Ulisse infatti era vir summae prudentiae e Omero lo cantò.

 

 Anche nella chiusa del De deo Socratis c’è una lode dell’eroe omerico. La conoscenza del mondo porta alla coscienza di sé.  Omero volle sempre che compagna di Ulisse fosse la prudenza che chiamò Minerva: hac comite, omnia horrenda subiit, omnia adversa superavit eā adiutrice. Cyclopis specus introivit sed egressus est, Solis boves vidit sed abstinuit.

 

Addirittura Lucio esprime gratitudine asino meo  (9, 13) che lo ha reso multiscĭum, ricco di esperienza. La condizione miserevole dell’asino conduce a prestare attenzione alle altre miserie. Carotenuto sostiene che per accedere all’umanità è necessario regredire a una condizione di stupidità.

 

Seguono tre storie intrecciate con la tecnica dell’incastro.

Il mugnaio padrone di Lucio era bonus vir et modestus ma aveva una moglie pessima nella quale tutti i vizi erano confluiti come in caenosam latrinam: saeva, scaeva, virosa, ebriosa, pervicax, pertinax, in rapinis turpibus avara, in sumptibus foedis profusa. Inoltre era una furfante bigotta: fingeva una sacrilega fede in un dio che proclamava unico. Si faceva beffe del marito prostituendosi dalla mattina alla sera. La donna per giunta perseguitava l’asino. La crudeltà di costei aveva stimolato la curiosità di Lucio: tw`/ pavqei mavqo~ (Agamennone, 177). L’asino ascoltava quando la donna parlava con la sua ruffiana, una vecchia megera. E approfittava delle grandissime orecchie per captare tutto. Così si consolava dell’errore di Fotide.

Prima storia: Filesitēro, Barbaro, la moglie e lo schiavo Mirmēce. La racconta la vecchia ruffiana.

La vecchia dunque racconta alla moglie del mugnaio come Filesitēro conquistò la moglie del decurione Barbaro (9, 16). Comincia a dire che l’amante in carica non valeva niente. Molto più bravo è Filesitero, formonsus et liberalis et strenuus et contra maritorum inefficaces diligentias constantissimus.

Il marito, dovendo allontanarsi, aveva affidato la moglie al servo Mirmēce (formica). Filesitero sa che ogni strada è pervia all’oro.

 

Maledizioni dell’oro.

 Ovidio[36] nel I libro delle Metamorfosi[37] descrive l’età del ferro. E' un’ età prossima alla nostra [38], un’età non più redimibile, quella del male integrale, quando omne nefas , ogni empietà, irrompe nel genere umano:"fugitque pudor  verumque fidesque;/in quorum subiere locum fraudesque dolusque/insidiaeque et vis et amor sceleratus habendi./effodiuntur opes, inritamenta malorum/ iamque nocens ferrum ferroque nocentius aurum/ prodierat: prodit bellum, quod pugnat utroque,/sanguineaque manu crepitantia concutit arma./ Vivitur ex rapto; non hospes ab hospite tutus,/non socer a genero, fratrum quoque gratia rara est [39]./Imminet exitio vir coniugis, illa mariti;/lurida terribiles miscent aconita novercae;/filius ante diem patrios inquirit in annos./Victa iacet pietas, et Virgo caede madentes,/ultima caelestum, terras Astraea reliquit" (I, 129-131 e 140-150) e fuggì il pudore la sincerità, la fiducia; e al posto di questi valori subentrarono le frodi, gli inganni, le insidie e la violenza e l'amore criminale del possesso…si estraggono dalla terra le ricchezze, stimolo dei mali; e già il ferro funesto[40] e, più funesto del ferro, l'oro[41] era venuto alla luce venne alla luce la guerra, che combatte con l'uno e con l'altro, e con mano sanguinaria scuote ordigni  che scoppiano. Si vive di rapina; l'ospite non è al riparo dall'ospite, non il suocero dal genero, anche l'accordo tra fratelli è poco frequente. Il marito minaccia di rovina la moglie, questa il marito; mescolano squallide pozioni velenose le terrificanti matrigne; il figlio scruta la morte anzi tempo negli anni del padre. Giace sconfitta la pietas e la Vergine Astrèa, ultima dei celesti, ha lasciato le terre sporche di strage.

L’oro è Common whore of mankind (Timone d’Atene IV, 3) Cucirà e romperà ogni fede.  In Romeo e Giulietta l’oro è worse poison (V, 1) del veleno venduto dallo speziale.

 

Mirmece e la donna dunque si vendono execrando metallo (9, 19).

 Quindi l’amante viene introdotto in casa, ma all’inizio dei giochi amorosi arriva il marito. Filesitero riesce a fuggire non visto, però lascia le scarpe sotto il letto. Barbaro le prende e porta Mirmece nel foro, incatenato; Filesitero li vede e aggredisce Mirmece gridando che gli ha rubato le scarpe alle terme. Barbaro così si convinse, a torto, che la moglie non c’entrava.

 

Seconda storia. La pessima moglie del mugnaio e Filesitero. La racconta l’asino

La moglie del mugnaio è affascinata e accoglie Filesitero amatorem illum alăcrem  (9, 22). Ma anche in questa storia  sopraggiunge il marito che era andato a cena da un vicino lavandaio apud naccam proximum. Lucio è molto interessato alle arti della perfida donna. Il marito dunque sopraggiunge celerius opinione. Allora la uxor egregia, imprecando contro di lui, nasconde l’amante spaventato sotto un’angusta cassa di legno. Quindi la donna si mostra al marito sicura in volto e gli chiede che cosa sia successo. L’uomo racconta.

 

Terza storia: la moglie del lavandaio e l’amante. La racconta il mugnaio.

La uxor fullonis aveva nascosto un amante sotto una cesta di vimini coperti di panni posti a imbiancare. Lo zolfo emetteva un fumo che fece soffocare e starnutire il giovane rivelandone la presenza. Il marito furioso lo ha gettato nel vicolo vicino già mezzo morto, l’adultera è scappata e il mugnaio è tornato a casa.

 

Di nuovo la seconda storia raccontata dall’asino.

La mugnaia allora impreca contro l’altra adultera, universi sexus grande dedĕcus (9, 26). Addebat et tales oportere vivas exuri feminas. Poi consigliò al marito di andare a dormire.

Ma il marito voleva mangiare senza fretta e l’asino voleva svelare l’inganno. Appena poté, calpestò le dita di Filetero che urlando svelò l’oscena commedia della donna. Il pistor non fu troppo turbato: disse che voleva portare a letto il ragazzo con la moglie. A me e a lei, disse, piacciono le stesse cose. Poi in realtà chiuse la pudicissima uxor in un’altra stanza, e giacque da solo con Filestero. Arrivato il giorno lo frustò nelle natiche, poi lo sgridò e lo buttò fuori. Quindi cacciò la moglie da casa (9, 28).

 

Boccaccio V, 10. Nella V giornata si ragiona sotto il reggimento di Fiammetta di ciò che ad alcuno amante dopo alcuni fieri o sventurati accidenti felicemente avvenisse.

Racconta Dioneo il quale invita a ridere degli amorosi inganni della donna. In questa novella il marito Pietro di Vinciolo aveva preso moglie per coprire la propria omosessualità. La donna era una giovane compressa “di pel rosso e accesa” e pensava “io offenderò le leggi sole, dove egli offende le leggi e la natura”. La vittima della situazione per Boccaccio è la moglie.

La vecchia ruffiana lamenta la condizione femminile: “Gli uomini nascono buoni a mille cose, ma le femmine a niuna altra cosa che a fare questo e figlioli e per questo son tenute care. Quando ci invecchiamo, né marito né altri ci vuol vedere, anzi ci cacciano in cucina a dir favole con la gatta e ad annoverare le pentole e le scodelle, e peggio che noi siamo messe in canzone e dicono-alle giovani i buoni bocconi, e alle vecchie gli stranguglioni-“. La donna le diede un pezzo di carne salata e la mandò con Dio. Quindi la ruffiana le mandò un garzone dei più belli di Perugia. Il marito era andato a cena da Ercolano ma tornò troppo presto. L’adultera nascose il ganzo in una cesta di polli. Pietro racconta la storia dell’altro adulterio svelato dallo starnuto.

 Quando sente il racconto della prima adultera scoperta, questa rossa dice”Di sì fatte femmine non si vorrebbe avere misericordia; elle si vorrebbero uccidere vive, metter nel fuoco e farne cenere”. Poi un asino pesta l’amante e questo, “grandissimo dolor sentendo, mise un grande strido”. Il marito, Pietro, conosceva quel giovane per averlo corteggiato. Comunque lancia una maledizione biblica: “Voi siete tutte così fatte e con l’altrui colpe guatate di coprire i vostri falli, che venir possa fuoco dal cielo che tutte v’arda, generazione pessima che voi siete!”. La moglie del resto rinfaccia al marito l’omosessualità: “io vorrei innanzi andar con gli stracci indosso e scalza ed esser da te ben trattata nel lettose’ così vago di noi come il can delle mazze”. Quindi Pietro le fece preparare la cena e promise: “disporrò di questa cosa in guisa che tu non t’avrai che rammaricare”. I tre cenarono e andarono a letto insieme. La novella non si impegna in un giudizio morale, se non: “chi la ti fa, fagliele”.

Cfr. Eschilo, Agamennone :”mimnei de; mivmnonto~ ejn qrovnw/ Dio;~  -paqei'n- to;n e[rxanta: qevsmion gavr” (Commo, vv. 1563-1564), rimane, finché Zeus rimane sul trono che chi ha agito subisca, è infatti legge divina.

 

Torniamo ad Apuleio. L’adultera moglie del mugnaio cacciata trova una vecchia strega che provoca la morte del mugnaio mandandogli un fantasma. Lucio rivendica ancora una volta la propria curiosità e capacità di osservare.

Queste storie di adulterio screditano il piacere sessuale. I mariti sono vari, ma generalmente dei fessi, le donne sono tutte uguali: lussuriose e fallaci. Ma la figlia del mugnaio vede in sogno il padre morto che le svela la malvagità della matrigna nel frattempo sparita.

La proprietà del mugnaio viene venduta e Lucio finisce da un povero hortulanus (9, 31). Qui soffre freddo e fame. Segue il racconto della rovina di una famiglia di un tale che era stato accolto ospitalmente dall’ortolano. Si assiste a fatti innaturali come una gallina che partorisce un pulcino. Cfr. Manto nell’Oedipus : Mutatus ordo est, sed nihil propria iacet,- sed acta retro cuncta (vv. 366-367). La terra si apre e vomita sangue (34). Un prepotente fa morire i tre figli dell’ospite dell’ortolano. I pauperes non hanno il liberale presidium legum. I rapporti tra gli uomini sono fatti di violenza. Anche il prepotente del resto viene ucciso dall’ultimo figlio che poi si suicida.

Nel Dyskolos di Menandro, Gorgia dice a Sostrato che il ptwco;~ ajdikhqeiv~ è duskolovtaton è pericolosissimo (vv. 295-296). Infine il padre dei tre si uccide.

L’ortolano dunque torna a casa con l’asino e si imbatte in un legionario che parla latino ed è un prepotente. L’ortolano non capisce il latino e non risponde. Allora il soldato gli parla in greco e vuole portargli via l’asino, ma l’ortolano, fingendo di  supplicarlo, lo fa cadere a terra, e lo colpisce più volte, finché quello si finge morto. Quindi l’ortolano scappa in città e va a nascondersi da un suo amico. Il soldato manda dei commilitoni a cercarli. Una spiata li denuncia, ed è l’asino curioso e inquieto per natura a rivelare il nascondiglio sporgendo il collo fuori da una finestra. Un soldato ne vide l’ombra e l’ortolano fu trovato e trascinato in prigione per essere condannato a morte.

 

Libro X

L’asino viene portato a casa del soldato dove sente raccontare di un terribile delitto. E’ il caso mitico di Fedra diventato un fatto di cronaca nera. Il lettore è però avvertito che deve passare dal soccus al cothurnus.

 Alla fine del Simposio platonico Socrate parla con Aristofane e Agatone e li costringe ad ammettere che un drammaturgo deve saper comporre tragedie e commedie. Plutarco nella Vita di Demetrio scrive che le sorti si trasferiscono via via dalla scena comica alla tragica “ejk kwmikh`~ skhnh`~ pavlin eij~ tragikh;n metavgousin aiJ tuvcai kai; aiJ pravxei~ tou` ajndrov~ (28, 1).

 Rispetto all’Ippolito di Euripide, Apuleio potenzia l’interpretazione colpevolista della donna. Il giovane di Apuleio non è un cacciatore ma un litteratus alieno da sfuriate e cauto per non esasperare la matrigna che è più intraprendente di Fedra. Insomma questa matrigna si era innamorata del figliastro. Si vedeva che era bruciata dal fuoco d’amore, che era malata nell’anima, anche se fingeva di avere una malattia soltanto fisica

Heu medicorum ignarae mentes!  (10, 2) echeggia Heu vatum ignarae mentes di Virgilio (Eneide, IV, 65) a proposito della passione di Didone quid vota furentem, quid delūbra iuvant?

Properzio: “Omnis humanos sanat medicina dolores: solus amor  morbi non habet artificem (2, 1, 57).

 

La donna era bruciata igne vaesano; immodice bacchatus Amor aestuabat , infuriando senza misura Amore, deus saeviens, dio rabbioso[42], ribolliva 

C’è poi una metafora marina: la donna era in quodam vado dubitationis haerens, arenata in un guado di dubbio[43]. Comunque la matrigna dichiara il suo amore al figliastro e aggiunge: non ti trattenga il rispetto del padre: ti amo perché assomigli a lui[44].

Quindi promette segretezza: “Nam quod nemo novit, paene non fit ” (10, 3). Il giovane prende tempo e questo rinvio muta l’amore in odio. Attraverso uno schiavo farabutto la donna si procurò del veleno. Questo viene bevuto per sbaglio dal  figlio stesso della scellerata puer ille iunior, proprius pessimae feminae filius (10, 5). Poi la pessima femina disse al marito che il bambino era stato ucciso dal fratellastro perché lei, la madre, non aveva voluto cedere alla violenza[45]. Il ragazzo viene processato. Il servo che aveva procurato il veleno alla scellerata accusa l’innocente. Interviene però un medicus auctoritatis praecipuus (8) e testimonia che quello schiavo si è fatto preparare il veleno da lui. Ma lui gli ha dato un narcotico non un veleno mortale poiché aveva imparato saluti hominum medicinam quaesītam esse (11)[46].

Nel De Magīa (40) Apuleio si difende dall’accusa di avere studiato i pesci per la sua magia nera dicendo che dai pesci ha ricavato rimedi: “Nihil enim quod salutis ferendae gratiā fuit, criminosum est.

Il medicus  aveva procurato mandragoram che infonde un letargo simile alla morte. Il puer dunque si sveglia e racconta i fatti: lo schiavo fu condannato al patibolo e la donna all’esilio perpetuo (12).

Evidentemente l’apparato giuridico era favorevole ai ceti privilegiati.

 Tema della resurrezione presente anche nel mito di Ippolito.

Quanto alla resurrezione del ragazzo, Virgilio fa tornare Ippolito dagli inferi (Eneide, 7, 775 ss). L’alma Trivia lo relēgat nel bosco della ninfa Egeria perché fosse Virbius[47]. Per questo dal tempio di Trivia e dai suoi boschi si tengono lontani gli zoccoluti cavalli “cornipedes arcentur equi “(779).

 Ovidio nelle Metamorfosi fa risorgere Ippolito tramite Esculapio. Fu portato da Diana nel Lazio presso Aricia: “Qui fuisti Hippolytus-dixit-nunc idem Virbius esto!” (XV, 543-544). Da allora Virbius abita il bosco di Egeria. Hoc nemus inde colo (545).

La resurrezione del ragazzo è pure un ricordo di quella di Osiride, e il medico saggio può alludere a Toth-Ermes.

Il racconto si chiude con un elogio della divina provvidenza (10, 12). E’ l’amor fati di Apuleio.

 

Quindi l’asino viene venduto a due fratelli: un fornaio (pistor dulciarius) che faceva pane e dolciumi, e un cocus  che preparava manicaretti squisiti (10, 13). L’asino mangiava di nascosto i loro prodotti. Ognuno dei due fratelli pensa a furti dell’altro, e c’è il rischio che diventino come Eteocle e Polinice. Ma spiarono l’asino e videro che il ladro era lui. La cosa li fece ridere. Il loro padrone fece portare l’asino ad triclinium dove Lucio si esibì nel mangiare e bere cibi e bevande umane. L’asino viene comprato e ammaestrato. Il nuovo padrone si chiamava Thiasus ed era di Corinto. Qivaso~ è la schiera sacra, la confraternita bacchica (Baccanti, 115)[48].

La riumanizzazione dell’asino è collegata ai misteri dionisiaci i quali consentono alla parte bestiale dell’uomo di essere recuperato alla persona umana.

L’asino viene portato a Corinto (19). Qui ha una rapporto sessuale con una Pasife asinaria. L’asino comincia a essere trattato bene. E’ iniziato il rovesciamento della brutta situazione.

 

In Lucio o l’asino la situazione è simile e analoghi sono i richiami a Pasife. Passata la paura di lacerare la donna, l’asino si lascia andare: ajdew`~ loipo;n uJphrevtoun, ejnnouvmeno~ wJ~ oujde;n ei[hn kakivwn tou` th`~ Pasivfh~ moicou` (51), dopo la servivo senza paura, pensando che non ero per niente peggiore del ganzo di Pasife.

 Anche il Lucio dello Pseudoluciano è perivergo~, curioso.

 

 Il padrone destina l’asino spectaculo publico (10, 23). Doveva accoppiarsi con una disgraziata già condannata dal governatore. Era una avvelenatrice che aveva ucciso persino la propria figliola per impossessarsi del patrimonio. L’Asino aveva orrore di quella donna, ma l’inizio della primavera e l’attesa del fiorire delle rose, lo facevano sperare.

Nell’arena viene dato uno spettacolo. C’è il giudizio di Paride sulle tre dèe. Venere talora danzava con i soli occhi.

Properzio: si nescis, oculi sunt in amore duces (2, 15, 12).

Cicerone: “Oculos autem natura nobis ad motus animi declarandos dedit” (De oratore, 3, 22).

Venere aveva con sé le Grazie e le Ore. Venere fu scelta da Paride  e fu un giudizio pernicioso che creò rovine, come quello di Aiace o quello di Palamede o quello che condannò a morte Socrate. Allora non bisogna meravigliarsi se oggi tutti i giudici mercanteggiano le loro sentenze si toti nunc iudices sententias suas pretio nundinantur (10, 32). L’asino riesce a fuggire e giunge a Cencrĕa, 9 km a sud est di Corinto, una località bagnata dai mari Egeo e Saronĭco, con un porto animato da un grande movimento. L’asino va sulla riva del mare e si addormenta. Dalla natura bestiale deve emergere altro. La solitudine facilita la ricerca della propria interiorità.

 

LIBRO XI.  

L’asino si sveglia di notte e vede la luna, immagine di Iside e la prega, attribuendole molti nomi. Chiede di deporre diram faciem quadripedis e di renderlo a se stesso redde me meo Lucio (11, 2), rendimi al Lucio che sono.

E’ il diventa, o ridiventa quello che sei di Pindaro gevnoio oi\o~ essiv (Pitica II, 72). L’uomo è ajeikhv~, sconcio, quando non assomiglia a se stesso. “L’infelicità è l’avvertimento dello squilibrio tra il nostro essere in potenza e il nostro essere in atto” (Ortega y Gasset, Meditazioni sull’infelicità).

“Nella natura nessuna creatura è più ripugnante e squallida dell’uomo che è sfuggito al suo genio e sbircia a destra e a sinistra, indietro e dovunque. Tale uomo è tutta esteriorità senza nocciolo, uno spettro agghindato che non può suscitare paura né compassione” (Nietzsche, III Inattuale, Schopenhauer come educatore). 

La dea è chiamata con molti nomi Cerere, Venere Celeste, Diana, Proserpina.

Cerere, Venere e Diana sono i tre aspetti luminosi della dea cosmica; Proserpina, nocturnis ululatibus horrenda, è l’aspetto oscuro.

  Nel sonno appare una divina figura, una dea con foltissimi, lunghi capelli, con una veste di lino sottile, dal colore cangiante , ora candida, ora gialla come fiore di croco, ora rossa. Era coperta da una sopraveste di un nero splendente.

 

Il lino

In De Iside et Osiride Plutarco spiega che il lino spunta dal seno della terra immortale e produce una veste semplice e pura parevcei kaqara;n ejsqh`ta che non pesa ma offre riparo dal calore ed è adatta ad ogni stagione e non genera insetti 352F.

Nel De Magīa Apuleio scrive che la lana è escrescenza di un pigrissimo corpo segnissimi corporis excrementum (56). Già Orfeo e Pitagora la riservavano alle vesti dei profani. Invece mundissima lini seges, la purissima pianta del lino, tra i migliori frutti della terra, copre i santi sacerdoti d’Egitto e gli oggetti sacri.

Erodoto scrive che gli Egiziani considerano empio entrare nei santuari e farsi seppellire vestiti di lana (II, 81).

 

Le vesti di Iside sono di colore screziato, stolaiv poikivlai, poiché la potenza della dea accoglie tutto e in tutto si trasfigura (De Iside, 76).

 

 Iside teneva nella destra un sistro di bronzo aereum crepitaculum e nella sinistra un piccolo recipiente d’oro a forma di barchetta cymbium aureum dal suono argentino sul cui manico levava la testa un aspide. Cfr. Tacito, Germania, 9).  

 

Il sistro

Il sistro secondo Plutarco serve a mettere in fuga Tifone.

To; sei`stron o{ti seivesqai dei` ta;; o[nta kai; mhdevpote pauvesqai fora`~ (De Iside, 376D), il sistro perché le cose che sono vanno scosse e non devono mai cessare dal moto, ma essere svegliate e spinte quando dormono. Il sistro può essere paragonato al campanello della messa. Attira l’attenzione dei fedeli e tiene lontano i profani[49].

 

Iside parla, chiama Lucio per nome ed enumera tutti i propri nomi. E’ la grande madre: “pollw`n ojnomavtwn morfh; miva” (Prometeo Incatenato, 2010.). Minerva, Cibele, Venere, Diana, Proserpina, Cerere, Giunone, Bellona, Ecate. Ma gli Egizi che sono di antica dottrina, la chiamano Iside. Prisca doctrina pollentes Aegyptii (11, 5).

 

Platone nel Timeo racconta che un sacerdote egizio molto vecchio disse a Solone. “Voi Greci siete sempre fanciulli; non avete ricordi antichi a causa dei diluvi. Il diluvio celeste infatti lascia sopravvivere solo gli ignari di lettere e di Muse”.

Una catastrofe fece sprofondare Atene dentro la terra e Atlantide nel mare.

 

Iside dice che il suo sacerdote porterà nella destra, vicino al sistro, una corona di rose. Lucio così potrà liberarsi dalla cotenna dell’orribile animale odioso a Iside. Quindi Lucio dovrà dedicare la sua vita alla dea.

Per questo dovrà essere casto[50].

 Iside apparirà splendente anche nell’Acheronte[51].

Lucio si alza in preda a una trepida gioia e vede una natura primaverile, rinnovata. Quindi una processione di uomini mascherati con vari componenti, tra cui  dicati magno Sarāpi tibicĭnes (11, 9) i flautisti  sacri al dio Serapide.

 

Plutarco sostiene che non bisogna formalizzarsi con i nomi; comunque Osiride è un nome greco, mentre Sarapide è egiziano (De Iside 61). Gli dei non sono diversi essenzialmente: hanno solo nomi diversi da popolo a popolo, come il sole e la luna (67). Il culto di Serapide era diffuso a Roma: in Catullo (10) c’è uno scortillum che chiede al poeta dei portantini: “nam volo ad Serāpin deferri”.

 

La processione

Ed ecco gli iniziati e i sommi sacerdoti con vesti di lino strette alla vita e lunghe fino ai piedi. Portavano vari arnesi: uno un attrezzo a forma di barchetta, uno degli altarini, uno una palma e il caducĕo la verga di Mercurio sormontata da due serpenti, un altro un’immagine di una mano sinistra con la palma aperta, simbolo di equità, in quanto la sinistra è nulla calliditate nulla sollertia praedita, non ha scaltrezza né artificio (sollus=totus e ars). Questo portava anche aureum vasculum in modum papillae, un vasatto d’oro a forma di mammella, Il quinto reggeva un’auream vannum (11, 10). Questa vannus, il vaglio che separa il grano dalla pula, è il simbolo di Osiride che muore e risorge come il grano[52].

Poi gli dèi: Anubi con la testa canina, il cadùceo e una palma.  

Seguiva una vacca, simbolo della fecondità e della Magna Mater. Poggiava le zampe anteriori sulle spalle di un sacerdote. Un altro portava la cista con gli oggetti segreti del culto.  Un altro portava un simbolo ineffabile: una piccola urna d’oro con un aspide.

Arriva il momento della grazia.  Un sacerdote si avvicina con le rose.

Nel De Platone et eius dogmate Apuleio scrive che si diventa perfetti d’un tratto e repentinamente (248). Insufficiente è il criterio della razionalità.

Lucio ridiventa uomo

Il sacerdote dunque gli offre la corona di rose.

La nuova metamorfosi consiste soprattutto nell’assottigliarsi e raffinarsi delle parti grossolane: mihi delabitur deformis et ferina faciescutis crassa tenuatur, venter obesus resĭdet…dentes saxei redeunt ad humanam minutiam…cauda nusquam (11, 13). Lucio tornato uomo si vergogna di essere nudo e chiede un panno di lino.

Il sacerdote lo saluta. Gli dice che spinto dall’età è ad serviles delapsus voluptates (11, 15) e ha riportato un sinistrum praemium (bell’ossimoro)  per la curiositas inprospera non corrispondente alle speranze.

 Eppure la Fortunae caecitas[53] tormentandoti inprovida malitia, con cattiveria priva di chiaroveggenza, ti ha portato ad istam beatitudinem. Questa è una nefaria Fortuna, è empia, e ora sei in tutelam Fortunae, sed videntis che con il suo splendore illumina anche le altre divinità.

 

Lucius de sua Fortuna triumphat (11, 15). Trionfare sulla fortuna che è propria, significa prima di tutto riconoscerla, poi  identificarsi con lei.

“Il fatalismo turco contiene l’errore di contrapporre l’uomo e il fato. In verità ogni uomo è egli stesso una parte del fato. Tu stesso sei la Moira incoercibile che troneggia anche su gli dèi! (Umano troppo umano).

Lucio ora deve sottometterti al giogo della disciplina religiosa.

 Quindi fu preparata una nave, caricata di vanni onustae aromatis , vagli pieni di aromi, e altre offerte, poi fu affidata alle onde (11, 16). Successivamente i fedeli entrano nel tempio e i pastŏphori (pastov~ è il tempietto, il reliquario) dissero parole di augurio al sommo imperatore, al senato, ai cavalieri, all’intero popolo romano (11, 17). Il rito non ha niente di eversivo dunque.

Invocarono anche ajriva  jEfevsia ritu Graeciensi. Poi tornarono alle loro case. Lucio vide arrivare gli amici e i parenti che avevano saputo della sua salvezza. Li salutò poi si mise al servizio della dea. Un sogno gli preannuncia il ritorno del servo Candido da Ipata. In effetti poi tornano i servi che aveva lasciato a casa di Fotide che gli riportarono equum colore candidum (11, 21).

 

 Nel sistema platonico il cavallo bianco è lo qumoeidev~, la parte irascibile che si allea alla razionalità, logistikovn, contro il cavallo nero, l’ejpiqumhtikovn. Fedro e Repubblica.

Nel Fedro Platone racconta che l’anima umana è formata da tre parti: un auriga, un cavallo buono, di colore bianco, ben fatto, amante di gloria e di temperanza; e un cavallo nero, contorto massiccio, messo insieme a casaccio (eijkh`/,), amico della protervia e dell’impostura 253e. Il bianco è obbediente all’auriga (oJ me;n eujpeiqh;~ tw`/ hJnivovcw/, 254a) ed è tenuto a freno dal pudore e si trattiene dal balzare addosso all’amato. L’altro invece si porta avanti skirtw`n de; biva/, balzando con violenza. L’auriga e il bianco vengono trascinati e si sentono costretti a cose vergognose e inique. Giunti vicino all’amato, l’auriga ricorda la natura del Bello e lo vede collocato con la Temperanza (meta; swfrosuvnh~, 254b) su un piedistallo immacolato. Sicché l’auriga tira indietro le redini  e i due cavalli devono piegarsi sulle cosce; il riottoso contro la sua volontà. Quando riprende fiato, il cavallo nero lancia insulti con ira (ejloidovrhsen ojrgh`/, 254c) contro l’auriga e il compagno accusandoli di viltà e debolezza. Quindi riprende a tirare (met j ajnaideiva~ e{lkei (254d), trascina con impudenza. Ma l’auriga tira indietro il freno dai denti del cavallo protervo con maggior forza e insanguina la lingua maldicente e le mascelle e gli fa piegare a terra le cosce. Dopo che questa mossa si è ripetuta più volte il malvagio fa cessare la sua protervia, umiliato dalla previdenza dell’auriga, e quando vede il bello si sente venir meno per la paura: kai; o{tan i[dh to;n kalovn, fovbw/ diovllutai (254e).  

 

Il sommo sacerdote spiega a Lucio i gradi dell’iniziazione: il donarsi del fedele alla dea è una forma di voluntaria mors (11, 21).

E’ la rinuncia a una identità gregaria, fondata sui luoghi comuni. Seneca scrive: “si ad naturam vives, numquam eris pauper, si ad opiniones, numquam eris dives.  Quindi dobbiamo evitare di seguire antecedentium gregem, pecorum ritu, pergentes non quo eundum est, sed quo itur (Ep. 16, 7). 

La dea fa rinascere quelli che abbandonano la vita precedente. Intanto Lucio deve astenersi da cibi impuri e interdetti. Lucio attende senza impazienza miti quiete et probabili taciturnitate (11, 22) in encomiabile silenzio.

Finalmente arriva il giorno della rinascita. Lucio deve astenersi per dieci giorni dai piaceri della tavola. Il sacerdote lo copre con un panno di lino. Le parole che furono dette devono restare segrete per non soddisfare alcuna temeraria curiositas. Lucio può dire che giunse sulla soglia di Proserpina e a metà della notte vide il sole risplendere in presenza degli dèi inferi e superi.  L’iniziato non può raccontare tutto. Cfr. Matteo 13, 44 “simile est  regnum caelorum thesauro abscondito in agro, quem qui invēnit homo abscondit”. Lucio però continua a osservare. Si è salvato perché invece di rassegnarsi a essere un asino, osservava quanto gli accadeva intorno e rifletteva. Se si fosse lasciato andare nell’asino, non sarebbe tornato indietro.

Lucio viene abbigliato come il dio sole in una oJmoiwvsi~ qew`/, assimilazione a dio (cfr. Platone, Teeteto, 176b). Lucio se ne sta immobile come una statua e il popolo gli gira intorno. Così l’iniziazione è compiuta.

Lucio prega Iside, la dea del to; i[esqai met j ejpisthvmh~ (De Iside 59c) lanciarsi con sapienza. La salvezza è uno slancio dello spirito. Il male è la morta gora, l’acqua stagnante della palude ferma. La preghiera a Iside si rivolge a una forza della vita che sconfigge il male e la morte.

Quindi Lucio torna a casa, poi va a Roma, nella sacrosancta civitas (11, 26). Iside a Roma è venerata nel Campo di Marte. Era dicembre e giunse il nuovo anno.  A Lucio manca il fatto di essere iniziato a Osiride.

Plutarco scrive che  [Osiri~ trae il nome dalla fusione di o{sio~ santo e iJerov~, sacro, la sintesi del santo celeste e del sacro infero. Il nome Osiride è greco, quello egiziano Sarapide (De Iside, 61). Osiride sbranato da Set corrisponde allo sparire della luna.

 Lucio sogna, quindi vede un pastòforo che gli ricorda l’immagine onirica e si chiama Asinio Marcello, reformationis meae non alienum nomen (11, 27). Anche questo sacerdote era stato preavvisato da un sogno: il dio gli aveva detto mitti sibi Madaurensem sed admodum pauperem, cui sacra sua deberet ministrare. All’uomo di Madaura sarebbe derivata grande gloria negli studi. Lucio rinnega l’origine greca vantata nei primi capitoli. Diventa quello che è. Lucio viene consacrato anche a Osiride. E’ molto povero e deve vendere il suo vestito. L’ordine del dio è di abbandonarsi alla povertà. Quindi Lucio si astenne da carni animali e si rasò. Poi poté alzare il suo tenore di vita patrocinando cause in lingua latina.

Infine una terza iniziazione. Gli viene ordinata nel sonno. Di nuovo Lucio si astenne dai cibi animali, questa volta per più di dieci giorni, spontali sobrietate. Tuttavia i suoi guadagni di avvocato crescevano. Infine gli apparve il sommo Osiride invitandolo a continuare le sue arringhe senza curarsi delle malevolorum disseminationes quas studiorum meorum laboriosa doctrina ibīdem exciebat (11, 30). E’ la provocazione del genio sui mediocri.  Osiride lo elesse trai pastofori, il collegio dei sacerdoti che portavano l’immagine del dio dentro dei pastoiv, dei tempietti. Fu rasato e inserito anche tra i decurioni quinquennali , un antichissimo collegio che risaliva al tempo di Silla.

 

Testi consultati

Aldo Carotenuto, Le rose nella mangiatoia, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1994.

Silvia Mattiacci (a cura di) Apuleio, Le novelle dell’adulterio, Casa editrice, Le Lettere, Firenze, 1996.

Gigliola Maggiulli e Franca Buffo, L'altro Apuleio, Loffredo Napoli, 1996.

Marie-Louise Von Franz, L’asino d’oro, trad it. Bollati Boringhieri, Torino, 1997.

Giuseppina Magnaldi e Franco Gianotti (a cura di) Storia del testo  e interpretazioni, Edizioni dell'Orso, Alessandria, 2000.

Soprattutto ho utilizzato le mie conoscenze delle letterature europee, a partire da quella greca e quella latina.

 

 

Giovanni Ghiselli 5 maggio 2011

 

 


 

[1] H. Hesse, Demian (del 1919), p. 54.

[2] Francesco de Stisi e Maria Leone, Luna, p. 172.

[3] Esopo, Promhqeu;~ kai; a[nqrwpoi , Prometeo e gli uomini (322).

 

[4] Lettera al padre del 1919.

[5] P. P. Pasolini, Le belle bandiere, p. 54.

[6] Apollonio di Tiana (Cappadocia) era un mago e santone del I sec. Scrisse tra l’altro Vita di Pitagora.

[7] Nel De inventione  il giovane Cicerone aveva definito i loci communes: "argumenta quae transferri in multas causas possunt" (2, 48), argomenti che si possono utilizzare per molte cause. Sono strumenti del parlare e dello scrivere.

[8] Il neoplatonismo è quello di Plotino che nasce in Egitto nel 205 e muore nel 270.

[9] Poi i fedeli entrano nel tempio e i pastŏphori (pastov~ è il tempietto, il reliquario) dissero parole di augurio al sommo imperatore, al senato, ai cavalieri, all’intero popolo romano (11, 17). Il rito non ha niente di eversivo dunque.

[10] Cfr l’etimologia di Iside e di sistro in De Iside et Osiride di Plutarco.

[11] Metamorfosi I, 25 c’è l’edile che fa schiacciare i pesci. Pitagora salvò dei pesci. Cfr. Schopenhauer con Luca 5.

[12] Cfr. Medea di Seneca 411-416

[13] Mario Carotenuto, Le rose nella mangiatoia.

[14] Cfr. la negazione ironica dell’essere donnaiolo di Ovidio: “ Non mihi mille placent, non sum desultor amoris” ( Amores I, 3, 15).

[15] Plutarco nel De garrulitate ravvisa nell’incapacità di ascoltare un malanno la cui cura spetta alla filosofia (502b)

 

[16] Mimesis, p. 72.

[17] Mimesis, p. 70.

[18] Auerbach, Mimesis, p. 70.

[19] Mimesis, p. 72.

[20] Goethe, Faust, II parte, atto V.

[21] D. Merezkovkij, Tolstòi e Dostoevskiy, p. 26.

[22] Di Martinville.

[23] Cfr. Ovidio, Ars III, 153 Et neglecta decet multas coma”.

 Il Cortegiano di Castiglione “Il gentiluomo deve schivare come un asperissimo e pericoloso scoglio l’affettazione”.

 

[24] Cfr.  Ovidio, Ars III 199 Est et in incessu pars non contempta decōris.

 

[25] Ovidio, Ars amatoria III, 155 .

[26] Cfr.  il frontone occidentale del tempio di Zeus a Olimpia. Ora si rova nel Museo di Olimpia.

[27] Nelle Nuvole di Aristofane il Discorso Giusto dà inizio alla sua parte del disso;" lovgo" ricordando che la swfrosuvnh una volta era tenuta in conto come la quintessenza dell'educazione antica (vv. 961 sgg.). . Al tempo dell'ajrcaiva paideiva (v. 961) infatti la castità (swfrosuvnh, v. 962) era tenuta in gran conto: nessuno modulando mollemente la voce andava verso l'amante facendo con gli occhi il lenone a se stesso (980).

[28] L'uomo e il divino , p.65 n. 9.

[29].Inno a Demetra, 372-374; la traduzione è di F. Cassòla, Inni omerici, a cura di F. C.  , Valla-Mondadori, Milano 1975, p. 67.

[30] R. Raffaelli, "Verrai tu a cenar meco?" Il nucleo della leggenda di Don Giovanni e del Convitato di pietra in Il Convitato di pietra Don Giovanni e il sacro dalle origini al Romanticismo, Edizioni dell'Orso 2002, pp. 35-37.

[31] Nome di un figlio di Eracle: resistente in guerra.

[32] Cfr. h{bh, adolescenza. Più o meno “pederasta”.

[33] Nel dialogo Filebo di Platone il personaggio Filebo sostiene che il sommo bene è il piacere. Per Socrate è l’intelligenza e il sapere.

[34] Il contrario di questa uxorcula è la muliercula raccomandata da Lucrezio, la quale, pur deteriore forma, può farsi amare morigeris modis et munde corpore culto (IV, 1279 ss).

 

[35] Nell’Ulisse di Joyce l’astus meretricius è visto piuttosto come istinto della donna: “Tinnulo calessino (quello che porta l’adultero Boylan all’incontro erotico con Molly). Lei voleva andare. Ecco perché. Donna. Tanto vale fermare il mare” (p. 372).

Oppure Emilia nell’Otello: “Let husband know. Their wifes have sense like them: they see and smell, and have their palates both for sweet and sour, as husband have” (IV, 3).

 

[36] Vedi anche 13. 2.

[37] Poema epico di quindici libri in esametri. Narra la storia del mondo dall'origine all'età contemporanea attraverso racconti che hanno in comune il tema della metamorfosi.  Fu composto fra l'1 e l'8 d. C.

[38] “L’età ferrea non siamo noi, data che questa umanità sarà poi cancellata dal diluvio (cfr. v. 188: diversamente Esiodo, Op. 175). L’effetto di romanizzazione è accompagnato dall’eco di un passo del carme 64 di Catullo (397 sgg.) sulla decadenza che segue all’età eroica e da echi più generici della tematica delle guerre civili e delle proscrizioni a Roma. I tempi narrativi accompagnano questa illusione di “presentizzazione” del mito, dato che a partire dal v. 140 una sequenza di perfetti e piuccheperfetti cede il passo a un blocco di verbi al presente; cfr. Landolfi 1996, pp. 84 e 88 sg. Nonostante tutti questi indizi concomitanti, il poeta non dice, come Esiodo, di vivere nell’età ferrea, mentre più tardi ammetterà di essere parte della razza “pietrosa”, iniziata dopo il diluvio (cfr. v. 414 sg.)”, Alessandro Barchiesi (a cura di) Ovidio Metamorfosi, volume I, p. 172.  Noi siamo un genus durum experiensque laborum, una razza dura e rotta alle fatiche, in quanto nati dalle pietre lanciate da Deucalione e Pirra (Ovidio, Metamorfosi, I, 411-415). In questo modo i due vecchi “non sostenendo, come erano sconfortati e disdegnosi della vita, di dare opera alla generazione… restaurarono la specie umana” (Leopardi, Storia del genere umano).

[39] Lucrezio afferma che gli uomini, credendo di sfuggire al terrore della morte, gonfiano gli averi col sangue civile, e ammassano avidi le ricchezze, accumulando strage su strage, godono crudeli dei tristi lutti fraterni, e odiano e temono le mense dei consanguinei "et consanguineum mensas odere timentque " (De rerum natura , III, 73).

 

[40]E' un topos antitecnologico che risale a Erodoto :"  ejpi; kakw'/ ajnqrwvpou sivdhro" ajneuvrhtai, ( Storie, I, 68)  , il ferro fu scoperto  per il male dell'uomo. Euripide nelle Fenicie attribuisce alla strage un cuore di ferro:"sidarovfrwnfovno" " (vv. 672-673). Del resto, anche il ferro, come l’oro e altri metalli può avere significati diversi, persino contrastanti: “nos e terrae cavernis ferrum elicimus, rem ad colendos agros necessariam, nos aeris argenti, auri venas penitus abditas invenimus et ad usum aptas et ad ornatum decoras” (Cicerone, De natura deorum, 2, 151), noi estraiamo dalle cavità sotterranee il ferro, attrezzo necessario per coltivare i campi, noi troviamo vene di bronzo, d’argento, di oro nascoste in profondità appropriate per l’uso e confacenti all’abbellimento.

[41] Si può pensare a quello nero: il petrolio per il quale si è versato tanto sangue.  Che il ferro e l'oro  creino discordia tra gli uomini portando differenziazioni  economiche e sociali lo afferma anche Platone nelle Leggi (679b).

[42] La Fedra di Seneca:” quid possit ratio? Vicit ac regnat furor” ( Fedra, v. 184).

E Medea: “ira, quā ducis, sequor” ( Medea, 953)

E quella di Ovidio nelle Heroides: “Quo feret ira, sequar”. (12, 209, Epistola a Giasone.

 

[43] Così la Medea di Seneca: cor fluctuatur (943).

 

[44] Anche Fedra quando corteggia Ippolito gli dice est genitor in te totus, anche se la selvaggia componente materna aggiunge un incomptus decor ( Fedra, 655).

 

[45] Anche la Fedra di Seneca denuncia la violenza di Ippolito: “ferro ac minis non cessit animus: vim tamen corpus tulit” (10, 5).

[46] Il medico può essere modellato su Erasistrato archiatra di Seleuco I che risolse la difficoltà di Antioco innamorato di Stratonīce moglie del padre. Erasistrato confida nell’affetto di Seleuco per il figlio. Infatti Seleuco cede Stratonice ad Antioco (Plutarco, Vita di Demetrio, 38, 5).

 

 

[47] Servio interpreta Virbius come bis vir.

[48] Nell’ecloga V (v. 30) di Virgilio, thiasus è piuttosto la danza orgiastica in onore di Bacco (cfr. Eneide 7, 581).

 

[49] Pascoli in L’assiuolo sente il sistro nelle cavallette: “squassavano le cavallette finissimi sistri d’argento/tintinni a invisibili porte/che forse non s’aprono più/e c’era quel pianto di morte chiù”.

 

[50] Ovidio espone i consigli di una mezzana: fatti desiderare, négati. Il pretesto sarà il mal di testa, oppure Isis erit  (Amores, I, 8, 74).

 

[51] Nelle Rane di Aristofane, Eracle descrive il luogo degli iniziati come una zona dove Dioniso vedrà fw`~ kavlliston (v. 155).

[52] Al pari di Adone ucciso dal cinghiale in  Ammiano  Marcellino: quod in adulto flore sectarum est indicium frugum (22, 9), è il simbolo delle messi recise quando sono mature.

[53] Cfr. 7, 2.

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