Nietzsche e i Greci

di Giovanni Ghiselli

Chiavenna-Sondrio 2011_ Budrio 2012

3 maggio

Testo della conferenza tenuta al liceo Piazzi di Sondrio il 19 novembre 2011.

La storia

La storia può e deve essere studiata con spirito critico. Sentiamo  Nietzsche: Sono questi i servigi che la storia può rendere alla vita; ogni uomo e ogni popolo ha bisogno, secondo le sue mete, forze e necessità, di una certa conoscenza del passato, ora come storia monumentale, ora come storia antiquaria e ora come storia critica“[1].

La Storia monumentale

La storia occorre innanzitutto allattivo e al potente, a colui che combatte una grande battaglia, che ha bisogno di modelli, maestri e consolatori, e che non può trovarli fra i suoi compagni e nel presenteChe i grandi momenti nella lotta degli individui formino una catena, che attraverso essi si formi lungo i millenni la cresta montuosa dell’umanità, che per me le vette di tali momenti da lungo tempo trascorsi siano ancora vive, chiare e grandi- è questo il pensiero fondamentale di una fede nell’umanità che si esprime nell’esigenza di una storia monumentale“[2].

“Nella mancanza di dominio su se stessi, in ciò che i romani chiamano impotentia , si rivela la debolezza della personalità moderna”[3].

Limpotentia può derivare anche da una saturazione della storia, dalla credenza sempre dannosa nella vecchiaia dell’umanità”[4], in quella di essere frutti tardivi ed epigoni che può farci cadere nell’ironia e nel cinismo.

Ironia è mancanza di nobiltà”[5].

Il principe Myskin dellIdiota non sapeva cosa fosse l’ironia.

Il motto di spirito è lepigramma sulla morte di un sentimento“[6].

L’uomo moderno soffre di una personalità indebolita. Ha perso la sua identità come il romano dell’epoca imperiale abbandonò la sua romanità rispetto al mondo che era a lui soggetto..e degenerò in mezzo al cosmopolitico carnevale di dèi, costumi ed arti, così deve accadere all’uomo moderno, che si fa preparare di continuo dai suoi artisti della storia la festa di unesposizione universale”[7].

Un ajntifavrmako” , un ottimo contravveleno di questa impotenza, può essere Plutarco:”Se invece rivivrete in voi la storia dei grandi uomini, imparerete da essa il supremo comandamento di diventare maturi e di sfuggire al fascino paralizzante dell’educazione del tempo, che vede la sua utilità nel non lasciarvi maturare per dominare e sfruttare voi, gli immaturi. E se desiderate biografie, allora che non siano quelle col ritornello “Il signor Taldeitali e il suo tempo”. Saziate le vostre anime con Plutarco ed osate credere in voi stessi, credendo ai suoi eroi. Con un centinaio di uomini educati in tal modo non moderno, ossia divenuti maturi e abituati all’eroico, si può oggi ridurre all’eterno silenzio tutta la chiassosa pseudocultura di questo tempo”[8].

Cultura è l’aristocrazia della vita”[9].

Al diavolo le masse” egli dice e la statistica” non considera più affatto le masse, ma solo i grandiche sopra il brulicar della storia conducono il loro alto colloquio di spiritiQuesto è il suo individualismo, un culto estetico del genio e dell’eroe, culto che egli ha derivato da Schopenhauer, insieme con il fermo convincimento che la felicità è impossibile e che l’unica cosa possibile e degna dell’uomo è una vita eroica; essacrea l’estetismo eroico che egli pone sotto il segno protettore di Dioniso, il dio della tragedia”[10].

Plutarco propone modelli da imitare per le virtù ( p. e.Solone) e contromodelli (p.e. Antonio) carichi di vizi. Alcuni personaggi del resto sono figure composite.

La catarsi della storiografia avviene non solo assimilando il valore, ma anche respingendo i vizi.

Plutarco ha avuto diversi estimatori, fino al fanatismo (Alfieri, p. e, o Jacopo Ortis di Foscolo).

Nietzsche dà grande rilievo alla funzione di educatore dello storico di Cheronea.

Volutamente paradigmatiche sono le biografie di Plutarco[11] il quale nella Prefazione alla Vita di Emilio Paolo e Timoleonte suggerisce di utilizzare le Vite parallele quali modelli positivi o negativi: infatti si dà catarsi non solo assimilando il valore, ma anche respingendo i vizi; questo è accaduto allo stesso autore il quale si è posto di fronte alla storia come davanti a uno specchio (w{sper ejn ejsovptrw//, 1), cercando di adornare e assimilare in qualche modo la vita alle virtù di quelli (kosmei’n kai ajfomoiou’n pro;~ ta;~ ejkeivnwn ajreta;~ to;n bivon, 2) il cui esempio aiuta a respingere quella dose eventuale di pochezza (” ei[ ti fau’lon”, ) o malvagità (“h] kakovhqe””) o volgarità (” h] ajgennev””, ), che le compagnie di coloro con i quali si deve vivere cercano di insinuare (“aiJ tw’n sunovntwn ejx ajnavgkh” oJmilivai prosbavllousin”, 5).

In un’altra prefazione, quella a Demetrio-Antonio, Plutarco afferma che forse non è male inserire tra gli esempi le vite di uomini che hanno fatto uso del loro ingegno in modo troppo sconsiderato, e sono divenuti celebri nel potere e nelle grandi imprese per i loro vizi (“eij” kakivan”).

Seneca, “egregius vitiorum insectator “[12], ottimo persecutore dei vizi, “ovvero il toreador della virtù”[13], sconsiglia di proporre contromodelli: nella Praefatio al III libro delle Naturales quaestiones afferma che è molto meglio spengere i propri vizi piuttosto che raccontare ai posteri quelli degli altri: “quanto satius est sua mala extinguere quam aliena posteris tradere! ” (5), quanto meglio è spengere i propri vizi che tramandare ai posteri quelli degli altri! Seguono gli esempi di Filippo e di Alessandro e di tutti gli altri che furono pestes mortalium non meno rovinose di inondazioni e incendi.

Del resto la stilizzazione eroica, lo stile dell’eroe, e pure quello dellimpotente farabutto, si può imparare anche dalla poesia che precede la storia: Giambattista Vico afferma che “la storia romana si cominciò a scrivere da’ poeti“, e inoltre, utilizzando un passo di Strabone (I, 2, 6) sulla continuità tra l’epica ed Ecateo, :”prima d’Erodoto, anzi prima d’Ecateo milesio, tutta la storia de’ popoli della Grecia essere stata scritta da’ lor poeti”[14].

Posso fare l’esempio di Omero per i Greci, Omero utilizzato da Tucidide nella sua archeologia” e di Nevio ed Ennio per i Latini.

Anche Machiavelli propone modelli da imitare: debbe uno uomo prudente intrare sempre per vie battute da uomini grandi e quelli che sono stati eccellentissimi imitare” (Il Principe, VI).

Pure Guicciardini ricava insegnamenti dalla storia e dagli storiografi: Insegna molto bene Cornelio Tacito a chi vive sotto a tiranni el modo di vivere e governarsi prudentemente, così come insegna a tiranni e modi di fondare la tirannide”[15].

Tuttavia in un altro dei Ricordi (110) scrive: Quanto si ingannano coloro che a ogni parola allegano e Romani! Bisognerebbe avere una città condizionata come era la loro, e poi governarsi secondo quello essemplo: el quale a chi ha le qualità disproporzionate è tanto disproporzionato, quanto sarebbe volere che uno asino facessi il corso di uno cavallo”.

Nietzsche suggerisce altri storiografi esemplari, oltre Plutarco. In particolare ammira Tucidide, Tacito e Machiavelli per il loro stile e per il realismo il quale fa apparire”più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla immaginazione di essa”[16] .

Questa scelta ha un correlativo stilistico.

Riferisco una serie di osservazioni che trovo azzeccatissime.

In Umano, troppo umano [17] si legge:”Lo stile dell’immortalità . Tanto Tucidide quanto Tacito-entrambi hanno pensato, nel redigere le loro opere, a una durata immortale di esse: ciò si potrebbe indovinarlo, se non lo si sapesse altrimenti, già dal loro stile. L’uno credette di dare durevolezza ai suoi pensieri salandoli, l’altro condensandoli a forza di cuocerli; e nessuno dei due, sembra, ha fatto male i suoi conti. ” Un giudizio non lontano da quello di Quintiliano :”densus et brevis et semper instans sibi Thucydides “[18], denso, conciso e sempre presente a se stesso.

F. de Sanctis trova nel Machiavelli la negazione più profonda del Medio Evoil lato positivo del materialismo italiano: un andar più dappresso al reale e all’esperienza”[19].

A proposito di brevis: Nessuno ha ancora spiegato perché gli scrittori greci abbiano fatto dei mezzi di espressione, di cui disponevano in quantità e forza sbalorditive, un uso così straordinariamente parco, che al paragone ogni libro posteriore ai Greci appare sgargiante, variopinto e sforzatoLo stile sovraccarico in arte è la conseguenza di un impoverimento della forza di sintesiCosì è per Shakespeare, che, paragonato con Sofocle, è come una miniera piena di un’immensità di oro, piombo e ciottoli, mentre quello non è soltanto oro, ma oro lavorato nel modo più nobile, tale da far dimenticare il suo valore come metallo“[20].

Quello che sanno parlare bene, parlano brevemente”[21].

Lodio della verità è odio della luce da parte di anime di pipistrelli crepuscolari e facilmente abbacinabili”[22].

Nel Crepuscolo degli idoli [23] Tucidide è indicato addirittura come terapia contro ogni platonismo“:” Il mio ristoro, la mia predilezione, la mia terapia contro ogni platonismo è sempre stato Tucidide . Tucidide e, forse, Il Principe di Machiavelli mi sono particolarmente affini per l’assoluta volontà di non crearsi delle

mistificazioni[24] e di vedere la ragione nella realtà -non nella “ragione”, e tanto meno nella “morale“…In lui la cultura dei sofisti , voglio dire la cultura dei realisti giunge alla sua compiuta espressione : questo movimento inestimabile, in mezzo alla truffa morale e ideale delle scuole socratiche prorompenti allora da ogni parte. La filosofia greca come décadence dell’istinto greco: Tucidide come il grande compendio, l’ultima rivelazione di quella forte, severa, dura oggettività che era nell’istinto dei Greci più antichi. Il coraggio di fronte alla realtà distingue infine nature come Tucidide e Platone: Platone è un codardo di fronte alla realtà-conseguentemente si rifugia nell’ideale; Tucidide ha il dominio di sé -tiene quindi sotto il suo dominio anche cose”.

Tucidide cerca la causa più vera dei fatti:” Io considero la causa più vera ma meno dichiarata a parole il fatto che gli Ateniesi, divenendo potenti e incutendo timore agli Spartani, li costrinsero a combattere” I 23, 6. Th;n me;n ga;r ajlhqestavthn provfasin: va distinta dai motivi occasionali (aijtivai, più avanti: i fatti di Corcira, di Potidea, e, dopo, il decreto di boicottaggio delle merci di Megara) che provocarono lo scoppio del conflitto.

Anche nel caso della spedizione in Sicilia Tucidide chiama “la causa più vera” con con queste stesse parole:” oiJ  jAqhnai’oi strateuvein w{rmhnto, ejfievmenoi me;n th’/ ajlhqestavth/ profavsei th'” pavsh” a[rxai”(VI, 6) gli Ateniesi volevano inviare la spedizione, desiderando secondo la causa più vera dominarla tutta. Il nobile pretesto era invece che volevano portare aiuto alle genti della loro stirpe e agli alleati che avevano acquistato là.

Platone gettò uno sguardo alla idealità ellenica e divenne cieco alla realtà.

In fondo, la morale è ostile alla scienza: già Socrate lo era-e per questa raione: la scienza dà importanza a cose he non hanno nulla a che fare col bene” e col male”e che quindi tolgono importanza al sentimento del bene” e del male”. Cioè, la morale vuole avere al proprio servizio l’uomo intero, tutte le sue forzePerciò in Grecia, quando Socrate le inoculò il morbo del moralizzare, la scienza fu presto spacciata: e non si raggiunse una seconda volta l’altezza del pensiero di un Democrito, di un Ippocrate e di un Tucidide“[25].

I sofisti non sono altro che dei realistihanno il coraggio che hanno tutti gli spiriti forti di ammettere la loro immoralità”[26].

Loggettività epica” è una caratteristica della storiografia antica.

Il nemico non è ritenuto cattivo: egli può rivalersi. Il troiano e il greco sono in Omero entrambi buoni“[27]. Si pensi ora invece agli Stati canaglia”.

Obiettività parziale degli storiografi antichi.

Il fatto di riferire il punto di vista del nemico, o di raccontarne le gesta senza infamarlo, è presente nell’opera di Erodoto[28], il padre della storia, e testimonia l’obiettività degli storiografi greci e latini, “epica” se vogliamo, in quanto già Omero raccontava le gesta eroiche non solo dei Greci ma anche dei Troiani.

Si badi però che nella storiografia antica questa obiettività riguarda soltanto il nemico esterno: Tucidide riesce ad essere “obiettivo”, ed anzi entusiasta, quando rievoca od esalta l’opera di Brasida. Ma non può perdonare Cleone“[29].

Altrettanto vale per Tacito che è obiettivo con Calgaco ma non con Tiberio, e per Sallustio, obiettivo con Mitridate ma non con i nobili romani. Lobiettività sparisce del tutto nel V secolo d. C. con la storiografia cristiana di Paolo Orosio: si consideri il titolo programmatico delle sue Historiae adversus paganos , in sette libri che abbracciano la storia dell’umanità dalle origini al 417 d. C. Limparzialità è proclamata da Tacito, all’inizio delle Historiae: incorruptam fidem professis neque amore quisquam et sine odio dicendus est” (I, 1), chi fa professione di veridicità inconcussa deve esprimersi su ciascuno mettendo da parte l’amore e senza odio.

Quindi nel primo capitolo degli Annales dove l’autore dichiara che partirà dagli ultimi anni del principato di Augusto, poi procederà raccontando di Tiberio e dei successori sine ira et studio quorum causas procul habeo (I, 1) senza risentimento e partigianeria, di cui tengo lontani i motivi.

Luciano ribadisce la norma dellimparzialità dello storico. Il modello è Tucidide che legiferò“[30]: Toiou’to~ oun moi oJ suggrafeu;~ e[stw, a[fobo~, ajdevkasto~, ejleuvqero~, parrhsiva~ kai; ajlhqeiva~ fivlo~ouj mivsei oujde; filiva/ ti nevmwn oujde; feidovmeno~ h] ejlew’n h] aijscunovmeno~ h] duswpouvmeno~, i[so~ dikasthv~xevno~ ejn toi’~ biblivoi~ kai; a[poli~, aujtovnomo~, ajbasivleuto~, ouj tiv tw’/de h] tw’/de dovxei logizovmeno~, ajlla; tiv pevpraktai levgwn. JO d j oun Qoukidivdh~ eu mavla tou’t j ejnomoqevthse kai; dievkrinen ajreth;n kai; kakivan suggrafikhvn[31]“, tale dunque deve essere il mio storiografo, impavido, incorruttibile, libero, amico della libertà di parola e della veritàun uomo che non attribuisce per amicizia e non lesina per odio, o uno che prova compassione o vergogna, o si lascia intimorire, giudice imparzialestraniero nei suoi libri e senza patria, indipendente, non sottoposto al potere, uno che non tiene in alcun conto di cosa sembrerà a questo o a quello, ma che racconta i fatti.

Tale dovrebbe essere oggi il giornalista.

Tucidide dunque è coraggioso.

Che cosa è buono? Domandate. Essere coraggiosi è buono. Lasciate che le fanciulle dicano: essere buono vuol dire essere carino e insieme commovente”[32].

La visione tragica è altrettanto impavida e forte: Le razze forti, finché sono ricche e straricche di energia, hanno il coraggio di vedere le cose come sono: tragicamentePer esse l’arte è più di un divertimento e di un diletto: è una cura“[33].

Per giunta in Aurora [34] leggiamo:” Un modello . Che cosa amo in Tucidide, che cosa fa sì che io lo onori più di Platone? Egli gioisce nella maniera più onnicomprensiva e spregiudicata[35] di tutto quanto è tipico negli uomini e negli eventi, e trova che ad ogni tipo compete un quantum di buona ragione : è questa che egli cerca di scoprire. Egli possiede più di Platone una giustizia pratica: non è un denigratore e un detrattore degli uomini che non gli piacciono o che nella vita gli hanno fatto del male[36],…rivolge lo sguardo soltanto ai tipi; che cosa se ne farebbe, poi, l’intera posterità cui egli consacra la sua opera di ciò che non è tipico?

Così in lui, pensatore di uomini, giunge alla sua estrema, splendida fioritura quella cultura della più spregiudicata conoscenza del mondo che aveva avuto in Sofocle il suo poeta, in Pericle il suo uomo di stato, in Ippocrate il suo medico, in Democrito il suo scienziato della natura: quella cultura che merita di essere battezzata col nome dei suoi maestri, i Sofisti “.

Su Sofocle ho molte riserve. Credo, al contrario che abbia avversato e combattuto la cultura dei sofisti.

NellEdipo re, a proposito di parole miscredenti, scrive: se tali azioni sono onorate, perché devo eseguire la danza sacra?”[37], ossia, dal punto di vista dell’autore, perché dovrei continuare a scrivere tragedie?Sofocle insomma denuncia i pericoli di una cultura atea: e[rrei de; ta; qei`a” (Edipo re, 910), va in malora il divino.

Ivan Karamazov sostiene che è la fede nell’immortalità dell’anima a trattenere gli uomini dai delitti: Ivan Feodorovitc aggiunseche se si distruggesse negli uomini la fede nella loro immortalità, immediatamente scomparirebbe anche l’amore dai loro cuori, e non solo l’amore, ma anche ogni forza vitale, capace di perpetuare l’esistenza del mondo. Né questo basta: ma allora non esisterebbe più niente di immortale, tutto sarebbe permesso, persino l’antropofagia. Ma non basta ancora: egli terminò con l’affermare che, per ogni individuo, come saremmo noi qui, che non creda né in Dio né nella propria immortalità, la legge morale della natura deve trasformarsi nel senso diametralmente opposto a quello della religione, e che l’egoismo, non solo dovrebbe essere permesso all’uomo fino alla scelleratezza, ma dovrebbe essere anzi considerato come indispensabile”. Quindi Ivan conferma e sinttizza il suo pensiero allo stariez:”sì ho sostenuto quel pensiero. Se non c’è l’immortalità, non c’è nemmeno la moralità”[38].

Sentiamo un’altra critica a Platone, il codardo di fronte alla realtà: Platonedistaccò gli istinti dalla polis, dalla gara, dallabilità militare, dall’arte e dalla bellezza, dai misteri, dalla fede nella tradizione e negli avifu il corruttore dei nobles, egli stesso corrotto dal roturier Socratenegò tutti i presupposti del greco nobile” e di buona lega, portò la dialettica nella pratica quotidiana, cospirò con tiranni, fece politica avveniristica e diede l’esempio del più totale distacco degli istinti dall’antico. E profondo, appassionato in ogni cosa antiellenica”[39].

La tappa estrema del distacco dagli istinti è data dallasceta questo fanatico contro-natura”[40].

Lammirazione di Nietzsche si estende anche a Sallustio che per certi aspetti, soprattutto formali, può essere considerato un allievo di Tucidide, come Polibio e altri[41]: Scrivere in una sola notte una lunga dissertazione in latino e poi anche ricopiarla, mettendo nella penna lambizione di imitare il rigore e la densità del mio modello Sallustio“[42].

La storia fornisce al potente modelli e maestri che, nellimpotentia generale della volgarità del presente, non si trovano.

Torniamo alla Prefazione della seconda Considerazione Inattuale Le prime parole rifiutano come “odioso” (con espressione mutuata da Goethe che però ciascuno di noi potrebbe sottoscrivere) “tutto ciò che mi istruisce soltanto, senza accrescere o vivificare immediatamente la mia attività“(p. 81).

La conclusione della prefazione è che la filologia classica deve agire in modo inattuale contro il tempo e, speriamolo, in favore di un tempo venturo” .

E più avanti, nel primo capitolo:C’è un grado di insonnia, di ruminazione, di senso storico, in cui l’essere vivente riceve danno e alla fine perisce”(p. 85).

Contro lerudizione Nietzsche si esprime anche in Ecce homo: Avevo dietro di me dieci anni in cui la alimentazione del mio spirito si era propriamente arrestata, in cui non avevo imparato nulla di utilizzabile, in cui avevo dimenticato una quantità insensata di cose in cambio di tutto un ciarpame di polverosa erudizionei miei occhi, per conto loro, mi costrinsero a farla finita con ogni specie di rosicchiamento di libri, in altre parole: con la filologia; ero redento dal libro“[43].

Insomma: Philosophia facta est quae philologia fuit“[44]

Nel libro di un erudito c’è sempre anche qualche cosa di opprimente, di oppresso: c’è sempre qualche punto in cui fa capolino lo speialista”, il suo zelola sua gobba-ogni specialista ha la sua gobba. Il libro di un erudito rispecchia sempre anche un’anima incurvata: ogni mestiere incurva”[45].

Nella Repubblica di Platone, Glaucone dice a Socrate che

quelli che praticano solo la ginnastica sono ajgriwvteroi tou’ devonto~, quelli che non la praticano sono malakwvteroi[46] più molli” di quanto sarebbe per loro meglio.

Il nostro tempo è infatti così cattivo, dice Goethe, che nella vita umana che lo attornia il poeta non incontra più nessuna natura utilizzabile. Con riguardo allattivo, Polibio chiama per esempio la storia politica la vera preparazione al governo di uno Stato, e l’ottima maestra che col ricordo delle altrui sventure ci ammonisce a sopportare con fermezza i mutamenti di fortuna“[47].

Polibio[48] nel Proemio delle sue Storie afferma che per gli uomini non c’è nessuna correzione (diovrqwsi”) più disponibile che la conoscenza dei fatti passati (th'” tw’n progegenhmevnwn pravxewn ejpisthvmh” , 1, 1).

Il “pragmatico” e “universale” Polibio riconosce valore educativo alla sofferenza: al cambiamento in meglio si giunge attraverso due vie: quella dei patimenti propri e quella dei patimenti altrui (tou’ te dia; tw’n ijdivwn sumptwmavtwn kai; dia; tw’n ajllotrivwn); la prima via è più efficace (“ejnargevsteron”), la seconda meno dannosa (“ajblabevsteron”, Storie , I, 35, 7).

Sulla sofferenza positiva Nietzsche si esprime in Di là dal bene e dal male[49]:”il grado gerarchico di un uomo è quasi determinato dal grado di profondità cui è capace di giungere la sofferenza degli uomini,-la sua raccapricciante certezzadi sapere di più grazie alle sue sofferenze” (p. 200).

Nelle Storie di Erodoto, Creso lo straricco re di Lidia, dopo essere caduto, enuncia questa legge del mavqo~ tragico: egli si era illuso di essere l’uomo più felice della terra, ma, sconfitto e catturato da Ciro re dei Persiani, comprende che c’è un ciclo delle vicende umane il quale non permette che siano sempre gli stessi uomini a essere fortunati:”ta; dev moi paqhvmata ejovnta ajcavrita maqhvmata gevgone”, le mie sofferenze che sono state spiacevoli, sono diventate apprendimenti (I, 207).

Ancora sull’educazione data dalla Storia.

Gli storiografi dell’età ellenistica pretendono di essere educatori e perfino benefattori del genere umano.

Le Storie dopo Polibio di Posidonio[50] (andavano dal 143 al 70) non sono conservate, ma ve ne è traccia notevole nella benemerita Biblioteca di Diodoro[51]: e soprattutto nel proemio diodoreo sono sviluppati pensieri che sembrano risalire appunto al proemio posidoniano. Innanzi tutto l’idea stoica della storia universale come proiezione della fratellanza universale che collega in un nesso solidale-come membra di un unico corpo, secondo l’espressione senechiana-tutti gli esseri umani. La storia universale “riconduce ad un’unica compagine gli uomini, divisi tra loro nello spazio e nel tempo, ma partecipi di un’unica reciproca parentela” (Diodoro, I, 1, 3). Oltre che “strumento della provvidenza (uJpourgoi; th'” qeiva” pronoiva”) “, perciò gli storici sono anche benefattori del genere umano: e la storiografia-prosegue Diodoro-oltre ad essere profh’ti” th'” ajlhqeiva” è anche “madrepatria della filosofia (mhtrovpoli” th'” filosofiva”)” (I, 2, 2) )”[52].

In definitiva la funzione della cultura deve essere quella di migliorare la fuvsi~, e i Greci in questo possono costituire dei modelli: I greci impararono a poco a poco a organizzare il caos, concentrandosi, secondo l’insegnamento delfico, su se stessi, vale a dire sui loro bisogni veri, e lasciando estinguere i bisogni apparenti. Così ripresero possesso di séE questo un simbolo per ognuno di noi: ognuno deve organizzare il caos in sé, concentrandosi sui suoi bisogni veri”[53].

La cultura comincia dal punto in cui sa trattare ciò che è vivo come qualcosa di vivo”[54]

Insomma è il diventa quello che sei di Pindaro: gevnoio oi|o~  ejssiv” (Pitica II, v. 72).

Quando è che l’uomo smette di essere una cosa gradevole? Quando non assomiglia a se stesso. Sconcio, scoveniente in greco si dice ajeikhv~, ossia non eijkov~, oggetto neutro non somigliante, non somigliante a se stesso.

“Quando è privo di ogni charis , l’essere umano non assomiglia più a nulla: è aeikelios . Quando ne risplende, è simile agli dei, theoisi eoikei . La somiglianza con se stessi, che costituisce l’identità di ciascuno e si manifesta nell’apparenza che ognuno ha agli occhi di tutti, non è dunque presso i mortali una costante, fissata una volta per tutte.Oltraggiare-cioè imbruttire e disonorare a un tempo-si dice aeikizein , rendere aeikes o aeikelios , non simile”[55].

Il potere incentiva questa deformità che è la difformità della persona da se stessa: Su che cosa, in fondo, si basa la repressione? Sul falso concetto che l’individuo ha di se stesso, e quindi sul falso concetto che si fa dei propri desideri: della propria libido, dei propri bisogni erotici, dell’amore che gli potrebbe spettare di diritto. La società sfrutta questo misconoscimento di sé, e si adopera con efficacia a confermare l’individuo in questa sua sbagliata concezione dell’amore”[56]. E di se stesso.

Che cosa ti dice la tua coscienza? Devi divenire quello che tu sei.Che cosa è il sigillo della raggiunta libertà? Non provare più vrgogna davanti a se stessi“[57].

Ciò che va bene per uno, non per questo può andare bene per un altroil pretendere un’unica morale per tutti equivale a danneggiare precisamente gli uomini superioriin sostanza, tra uomo e uomo esiste un ordine gerarchico“[58].

Una cosa sola è necessaria. Dare uno stile” al proprio carattere: è un’arte grande e rara. Lesercita colui che abbraccia con lo sguardo tutto quanto offre la sua natura in fatto denergie e di debolezze, e che inserisce quindi tutto questo in un piano artisticoinversamente si comportano i caratteri deboli, impotenti su se stessi, i quali odiano la disciplina vincolante dello stileuna cosa sola, infatti, è necessaria: che l’uomo raggiunga l’appagamento di sésoltanto allora l’uomo in genere è tollerabile a vedersi. Chi non è pago di se stesso è continuamente pronto a vendicarsene: noialtri saremo le sue vittime, se non altro perché dovremo sempre sopportare la sua spiacevole vista”[59].

L’intelligenza impone di farsi passare per ciò che si è, o forse anche per qualcosa di meno”[60].

Cercare la propria realizzazione significa amare il compimento, la perfezione del proprio destino, il quale, per stravagante che sia, è una piccola parte del fato universale:

La mia formula per la grandezza dell’uomo è amor fati: non voler nulla di diverso, né dietro, né davanti a sé, per tutta l’eternità. Non solo sopportare, e tanto meno dissimulare, il necessario-tutto l’idealismo è una continua menzogna di fronte al necessario-ma amarlo“[61].

Ma in fondo, proprio in fondo” a noi stessi c’è sicuramente qualcosa che non si può insegnare, un Fatum spirituale graniticociò che in fondo a noi” non è insegnabile“[62].

Il necessario non mi ferisce; amor fati è la mia intima natura, das ist meine innerste Natur “[63].

La necessità

Quelle mani d’acciaio della necessità, che scuotono il bossolo dei casi, giocano per un tempo infinito il loro gioco”[64].

Prometeo si vanta di essere il padre delle tevcnai[65], ma sa che la conoscenza pratica è molto più debole della necessità: tevcnh d j ajnavgkh” ajsqenestevra makrw’/ (v. 514).

Cfr. a questo proposito Curzio Rufo: Ceterum, efficacior omni arte, necessitas non usitata modo praesidia, sed quaedam etiam nova adnovit”( Historiae Alexandri Magni, IV, 3, 24), del resto la necessità più potente di ogni tecnica, suggerì loro non solo i soliti mezzi di difesa ma anche dei nuovi. Sono i Tirii che si difendono dall’assedio di Alessandro Magno nel 332 a. C.

Avanzando nella Sogdiana Al. si trovò in difficoltà per il freddo e incendiò un bosco: efficacior in adversis necessitas quam ratio, frigoris remedium invenit” (8, 4, 11). Ancora la necessità che prevale sulla ratio (cfr. 7, 7, 10: necessitas ante rationem est).

Il potere assoluto dell’ jjjjAnavgkh verrà apertamente affermato da Euripide nell’Alcesti. Nel terzo Stasimo della tragedia più antica ( è del 438) tra le diciassette a noi pervenute, il Coro eleva un inno alla Necessità vista come la divinità massima, quella che vincola e subordina tutti, compresi gli dèi:

“Io attraverso le muse/mi lanciai nelle altezze, e/ho toccato moltissimi ragionamenti (pleivstwn aJyavmeno” lovgwn),/ma non ho trovato niente più forte/della Necessità né alcun rimedio (krei’sson oujde;n jAnavgka”-hu|ron oujdev ti favrmakon)/nelle tavolette tracie che scrisse la voce di/Orfeo, né tra quanti rimedi/diede agli Asclepiadi Febo/dopo averli ricavati dalle erbe come antidoti/per i mortali afflitti dalle malattie”(vv. 962-972). Da questi versi si vede che la Necessità è più forte del lovgo” , della poesia, dell’arte medica.

I moltissimi ragionamenti” vengono denunciati da Nietzsche quale difetto della tragedia di Euripide:

Socrate, l’eroe dialettico del dramma platonico, ci ricorda la natura affine dell’eroe euripideo, che deve difendere le sue azioni con ragioni e controragioni, e che per questo rischia tanto spesso di non suscitare più la nostra compassione tragica”[66].

Del resto ogni persona secondo Nietzsche coincide con il suo destino: “Il fatalismo turco contiene l’errore fondamentale di contrapporre fra loro l’uomo e il fato come due cose separateIn verità ogni uomo è egli stesso una parte di fatoTu stesso, povero uomo pauroso, sei la Moira incoercibile che troneggia anche sugli dèi”[67]. Cfr. hqo~ ajnqrwvpw/ daivmwn[68] di Eraclito.

E’ tanto tipicamente ellenico questo “amore del fato” che nel romanzo espressionista Berlin Alexanderplatz di Alfred Döblin leggiamo:” Non si deve fare il grande con la propria sorte. Io sono nemico del fato. Non sono greco io; sono berlinese”[69].

L amor fati dunque è amore di se stessi.

Bisogna imparare ad amare se stessi-questa è la mia dottrina-di un amore sano e salutare: tanto da sopportare di rimanere presso se stessi e non andare vagando in giro. Questo vagolare si battezza col nome di amore del prossimo”: con queste parole finora si sono dette le maggiori menzognee in verità, quello di imparare ad amare se stessi non è un comandamento per oggi e domani. Piuttosto è questa, di tutte le arti, la più sottile, ingegnosa, lontana e paziente.”[70].

Non dobbiamo accollarci some e fardelli che non sono i nostri: E, se ci inzuppiamo di sudore, allora ci dicono: Eh già, la vita è un grave fardello!”

E questo perché si trascina dietro sulle spalle troppe cose estranee. Simile al cammello, egli piega le ginocchia e si lascia caricare ben bene”[71].

Ma concludiamo la parte relativa alla Storia monumentale: la cultura Può essere ancora qualcosa d’altro che decorazione della vita, cioè in fondo unicamente dissimulazione e velameCosì si svelerà il concetto greco della cultura-in contrapposizione a quello romano-il concetto della cultura come una nuova e migliorata physisdella cultura come una unanimità fra vivere, pensare, apparire e volere”.

Nietzsche parla addirittura della malattia storica che paralizza la vita e la sua spontaneitàLa storia, per puro amore di conoscenza, non esercitata ai fini della vita e senza il contrappeso della dote plastica” della spontaneità creatrice, è suicidio, è morteLa storia scaccia gli istinti. Formato o, meglio, deformato dalla storia, l’uomo non è più capace di rilassare le briglie” e di agire spontaneamente, fidando nella divina animalità“. La storia sottovaluta sempre ciò che è divenire e paralizza l’azione”[72].

Storia antiquaria

Osserva il gregge che ti pascola innanzi: esso non sa cosa sia ieri, cosa oggi, salta intorno, mangia, riposa, digerisce, torna a saltare, e così dall’alba al tramonto e di giorno in giorno, legato brevemente con il suo piacere e dolore, attaccato cioè al piuolo dell’istantesolo per la forza di usare il passato per la vita e di trasformare la storia passata in storia presente, l’uomo diventa uomo“[73].

“Il benessere dell’albero per le sue radici, la felicità di non sapersi totalmente arbitrari e fortuiti, ma di crescere da un passato come eredi, fiori e frutti, e di venire in tal modo scusati, anzi giustificati nella propria esistenza- è questo ciò che oggi si designa di preferenza come il vero e proprio senso storico”[74]. E l’aspetto antiquario dell’amore per la storia.

Non tutti i bambini diventano persone mature. Lo afferma Cicerone nell’Orator [75]: “Nescire autem quid ante quam natus sis acciderit, id est semper esse puerum. Quid enim est aetas hominis, nisi e? memori? rerum veterum cum superiorum aetate contexitur?” (120), del resto non sapere che cosa sia accaduto prima che tu sia nato equivale ad essere sempre un ragazzo. Che cosa è infatti la vita di un uomo, se non la si allaccia con la vita di quelli venuti prima, attraverso la memoria storica?

Maturità della mente: a questa occorre la storia e la consapevolezza della storia“[76.

Storia critica

La storia hegelianamente intesa la si è chiamata con scherno il cammino di Dio sulla terraper Hegel il vertice e il punto terminale del processo del mondo si sono identificati con la sua stessa esistenza berlineseegli ha istillato nelle generazioni da lui lievitate quell’ammirazione di fronte alla potenza della storia”, che praticamente si trasforma a ogni istante in nuda ammirazione del successo e conduce all’idolatria del fattoSe ogni successo contiene in sé una necessità razionale, se ogni avvenimento è la vittoria di ciò che è logico o dell'”idea”-allora ci si metta subito giù in ginocchio e si percorra poi inginocchiati l’intera scala dei “successi! “[77].

La storia critica giudica[78] il passato e spesso lo condanna.

La storia non deve essere una teologia camuffata.

Il vertice del processo del mondo non può identificarsi l’esistenza di Hegel a Berlino.

La storia va giudicata negativamente quando è scritta dal punto di vista delle masse“[79]. Le masse meritano uno sguardo innanzitutto come copie evanescenti dei grandi uomini, fatte su carta cattiva e con lastre logore, poi come ostacolo contro i grandi, e infine come strumento dei grandi; per il resto, che se le prenda il diavolo e la statistica!”[80].

La storia dimostra solo la volgarità e la disgustosa uniformità, cioè il vile conformismo della massa”[81].

Ma luomo ovunque egli è virtuoso si ribella alla cieca forza dei fatti, alla tirannia del realeEgli nuota sempre contro le onde della storiamentre la menzogna intesse tutto intorno a lui le sue reti scintillantiFortunatamente essa serba però anche la memoria dei grandi che lottarono contro la storia, cioè contro la cieca forza del realeLa grandezza non può dipendere dal successo, e Demostene ebbe grandezza, benché non avesse successo“[82].

A Demostene viene accostato Wagner nella IV inattuale per la terribile serietà verso il suo oggetto e il piglio possennte nellafferrarlo ogni volta”[83].

A Nietzsche lo storicismo appare la consolatoria patina ottimista sovrapposta alla reale irrazionalità e alle reali contraddizioni della vita, una mistificazione della verità operata dall’ideologia al potere”[84].

Una storia che rifiuta i -se- e i -ma- è quella che si è scritta sempre prevalentemente finora, cioè è una storia dal punto di vista del successo“, che suppone che il successo riveli anche un diritto, una ragione”[85].

La storiografia monumentale, antiquaria e criticavengono dichiarate modi legittimi di conoscenza del passato, purché subordinate all’elemento non storico, cioè messe al servizio della vitaLa vera ragione per cui lerudito non può comprendere adeguatamente il fatto storico è che il fatto è qualcosa di vivente, nella sua attualità, mentre lerudito lo mummifica e lo esaurisce, lo intende come qualcosa di morto”[86].

Topoi classici presenti in Nietzsche (e in altri autori.)

Nel De inventione[87] il giovane Cicerone aveva definito i loci communes: “argumenta quae transferri in multas causas possunt” (2, 48), argomenti che si possono utilizzare per molte cause. Sono strumenti del parlare e dello scrivere.

L’eterno ritorno.

L’eterno ritorno[88] ci porta nell’ambito dell’ ajnakuvklwsi” di Polibio (VI, 9, 10), dell’orbis di Tacito [89] , del “cerchio” di Machiavelli[90]. Leopardi lo chiama “circuito” mutuandolo dal circuitus di Cicerone[91].

“L’idea tacitiana del “ciclo” economico dal 30 a. C. al 68 d. C. è, in fondo, un nuovo dono del pensiero filosofico alla storiografia antica: all'”anaciclosi” polibiana, che si applica alle forme costituzionali, si aggiunge così un similare concetto di orbis , applicato all’economia. Questo concetto del luxus senatorio stroncato…dall’avvento, nel 69 d. C. , di una borghesia “pecuniosa” ma parca, basterebbe a fornire taluni elementi essenziali per una storia sociale del periodo dal 69 d. C.-l’anno di Galba, Otone, Vitellio-fino a tutta l’età flavia: del periodo, insomma, che Tacito aveva trattato nelle Historiae “[92].

Tutto muore, tutto torna a fiorireRicurvo è il sentiero dell’eternità”[93].

Tutto va, tutto torna indietro Alles geht, Alles kommt zurück; eternamente ruota la ruota dell’essere ewig rollt das Rad des Seins. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno dell’essere. Alles
stirbt, Alles blüht wieder auf, ewig läuft das Jahr des Seins.

Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente l’essere si costruisce la medesima abitazione. Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins

Tutto si diparte, tutto torna a salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane l’anello dell’essere. Alles scheidet, Alles grüsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins
In ogni attimo comincia l’essere; attorno ad ogni qui” ruota la sfera là”. In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort.

Il centro è dappertutto. Ricurvo è il sentiero dell’eternità Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit.”
Così parlò Zarathustra”, ‘Il convalescente, 2, 59-69
F.W.Nietzsche, Also sprach Zarathustra“,Der Genesende ,2, 59-69

Ci entrano anche Eraclito e la Stoà: La dottrina dell”eterno ritorno”, cioè della circolazione incondizionata e infinitamente ripetuta di tutte le cose-questa dottrina di Zarathustra potrebbe essere già stata insegnata da Eraclito. Per lo meno se ne trovano tracce nella Stoa, che ha ereditato quasi tutte le concezioni fondamentali di Eraclito”[94].

Nietzsche crede in un ritorno della cultura dionisiaca e nel ritorno dello spirito greco.

Per Nietzsche Leterna ripetizione di ciò che accade è insieme un compito da realizzare e un fatto ineluttabile”[95].

Eterno ritorno significa anche tornare a rivolgersi alle cose eterneI filosofi greci chiamavano questa conversione verso l’origine epistrophé, rivolgimento”, torsione, curva improvvisa”[96].

La concezione lineare del tempo significa che ogni momento divora il precedente come un padre ed è divorato dal successivo come da un figlio, secondo un processo che Vattimo ha denominato struttura edipica del tempo”.

Credere nell’eterno ritorno significa credere nel divenire innocente e dionisiaco delle cose.

Giacché soltanto nei misteri dionisiaci, nella psicologia dello stato dionisiaco si esprime il fatto fondamentale dell’istinto ellenico-la sua volontà di vivere”. Che cosa si garantivano i Greci con questi misteri? La vita eterna, l’eterno ritorno della vitail trionfante sì alla vita oltre la morte”[97].

Pasolini trova che sia soprattutto la ciclicità a distinguere la religione dionisiaca da quella cristiana:” Nell’universo contadino Cristo è stato assimilato a uno dei mille adoni o delle mille proserpine esistenti: i quali ignoravano il tempo reale, cioè la storia. Il tempo degli dèi agricoli simili a Cristo era un tempo “sacro” o “liturgico” di cui valeva la ciclicità, l’eterno ritorno. Il tempo della loro nascita, della loro azione, della loro morte, della loro discesa agli inferi e della loro resurrezione, era un tempo paradigmatico, a cui periodicamente il tempo della vita, riattualizzandolo, si modellava. Al contrario, Cristo ha accettato il tempo “unilineare”, cioè quella che noi chiamiamo storia. Egli ha rotto la struttura circolare delle vecchie religioni: e ha parlato di un “fine”, non di un “ritorno”[98].

Agostino mette in guardia i cristiani contro la concezione circolare dei Greci: per lui la recta via era insieme un’immagine del tempo e un’immagine della salvezza: ‘nostram simplicem pietatem, ut cum illis in circuitu ambulemus, de recta via conantur avertere “[99]. E nel De civitate Dei (XII, 18, 2) che il vescovo di Ippona condanna gli empi filosofi che cercano di traviare la nostra fede semplice per farci errare con loro nel circolo.

Lingratitudine.

Nietzsche nel 1864 (a vent’anni) scrisse una Dissertatio de Theognide Megarensi [100] simpatizzando con le teorie reazionarie del poeta. Lo colpì fortemente il biasimo espresso per l’ingratitudine dell’animo plebeo:”Teognide ritiene che non c’è niente di più vano e di più inutile che fare bene ad un plebeo, dal momento che non ringrazia mai”[101]. Teognide stigmatizza anche la falsità dei plebei i quali si ingannano a vicenda ( ajllhvlou~ d jajpatw’sin) , e si deridono a vicenda siccome non hanno criterio del bene né del male ( Silloge , vv. 59-60).

Cicerone scrive: nullum enim officium referenda gratia magis necessarium est non reddere viro bono non licet ” (De officiis, I, 47), nessun dovere è più dovuto della gratitudineall’uomo per bene non è consentito non contraccambiare

Quindi Nietzsche:Noi veritieri”-è questo l’appellativo che si davano i nobili dell’antica Grecia“[102].

Che cosa è aristocratico?

In Ecce homo[103] Nietzsche scrive di Al di là del bene e del male: Questo libro (1886) è nel suo essenziale una critica della modernità, non escluse le scienze moderne, le arti moderne, e neppure la politica moderna, con accenni a un tipo opposto, che è il meno moderno possibile, un tipo nobile, che dice sì. In quest’ultimo senso il libro è una scuola del gentilhomme, se si intende il concetto nel senso più spirituale e radicale che mai gli sia stato dato”[104].

I bennati” sentivano se stessi come felici”poi essi, uomini superdotati di forza e perciò stesso necessariamente attivi, riuscivano a non separare l’agire dalla felicità-l’essere attivi era per loro considerato come qualcosa di attinente necessariamente alla felicità (da cui eu pravttein)-tutto ciò in netto contrasto con la felicità” a livello degli impotenti, degli oppressi, dei piagati”[105].

La morale degli schiavi è invece un sospetto pessimistico nei confronti della condizione umana nella sua totalità. Lo schiavo guarda con occhio torvo le virtù dei potentiEsiste un istinto del rango che, più di ogni altra cosa, costituisce già l’indizio di un rango elevato “[106].

La morale degli schiavi è il socratismo e la moralità cristiana che viene smascherata come qualche cosa di assolutamente velenoso, pieno di rancori, nemico della vita. Ma la sua critica alla morale, è,in parte, impersonale, ha caratteri comuni a tutta l’epoca. E l’epoca sul finire del secolo, l’epoca in cui l’intelligenza europea lancia i primi attacchi contro lipocrita morale dell’età vittoriana e borghese; in questo quadro si inseriscela rabbiosa lotta di Nietzsche contro la morale”[107].

T. Mann associa Nietzsche a O. Wilde: l’esteta inglese scandalizzava e divertiva il pubblico della sua patria. Quando Wilde dichiara: Every impulse that we strive to strangle broods in the mind, and poisons usThe only way to get rid of a temptation is to yield to it [108]“tutto questo si potrebbe trovare benissimo in Nietzsche”[109]

Naturalmente l’avvicinare Nietzsche a Wilde ha qualche cosa di sacrilego, perché quest’ultimo era un dandy e il filosofo tedesco invece una specie di santo dellimmoralismo. E tuttavia il dandismo di Wilde acquista attraverso il martiio più o meno involontario della sua fine, il carcere di Reading, quasi un riflesso di santità che gli avrebbe guadagnato tutta la simpatia di Nietzsche”[110].

Nietzsche fa una distinzione tra il lavoro libero e il lavoro degli schiavi. Questo è un lavoro che non viene fatto per noi stessi e che non ha in sé alcun appagamento“[111]

Il risentimento degli emarginati trionfò su Roma. Secondo Nietzsche.

Ma sentiamo Carducci.

Roma/più non trionfa.// più non trionfa, poi che un Galileo/di rosse chiome il Campidoglio ascese,/gittolle in braccio una sua croce, e disse-Portala e servi-[112]“.

Il Rinascimento rappresentò il risveglio grandiosamente inquietante dell’ideale classico, della maniera aristocratica di giudicare le cosema immediatamente Giudea tornò a trionfare, grazie a quel movimento di ressentiment essenzialmente plebeo (tedesco e inglese) cui si dà il nome di RiformaCon la Rivoluzione Francese, Giudea tornò ancora a sconfiggere l’ideale classico, in un senso ancora più decisivo e profondo: l’ultima aristocrazia politica esistente in Europa, quella del XVII e XVIII secolo francese, crollò sotto gli istinti popolari del ressentimentcome ultima indicazione dell’altra strada apparve Napoleonesintesi di non uomo e di super uomo“[113].

La riforma tedesca appare come unenergica protesta di spiriti arretrati, che non serano ancora saziati della visione medievale del mondo”[114].

Sentiamo anche Pisolini: Il movimento protestante nell’Europa settentrionale fu la prima rivoluzione borghese. Lutero fu il primo grande eroe della borghesiaMentre nell’Europa settentrionale il protestantesimo diventò la religione della nuova borghesia, in Italia la borghesia non emerse allo stesso modo: la borghesia italiana è nata per forza d’inerzia, diciamo, attraverso limitazione passiva delle borghesie europeein Italia nacque nel mondo della Controriforma, un mondo di contadini. E quindi da noi si notano profonde contraddizioni. In realtà la borghesia italiana è stranissima: è simultaneamente laica e cattolica, liberale e controriformistica, ossia non è niente. Il qualunquismo è in sostanza la conseguenza di queste contraddizioni, insieme con la degenerazione dell’umanesimo che ne è il principale ingrediente”[115].

Lavversione reazionaria tedesca alla Rivoluzione francese porta al tempo stesso a una visione pseudorealistica del mondo greco. La Penthesilea[116] di Kleist è il primo preludio aristico: una esplosione della moderna vita dell’istinto decadente-inibita, dell’odio spontaneo contro la misura e la ragione, in veste classica. Limmane impeto poetico di Kleist penetra a poco a poco nella nuova concezione dell’antichità classicaBachofené in realtà lo scopritore della rivoluzione sociale penetrante in profondità, che rischiara la vera storia dell’antichità: del tramonto del comunismo primitivo, del trapasso dal matriarcato al patriarcato”[117].

Teognide biasima la mescolanza incongrua dei matrimoni tra aristocratici decaduti e plebei arricchiti: plou’to~ e[meixe gevno~ (v. 190), la ricchezza ha mescolato la specie.

Dante nel Paradiso , XVI, 67-68, scrive: “Sempre la confusion delle persone/principio fu del mal della cittade”.

Quando voglio sondare” un uomo, per prima cosa osservo se ha in corpo un qualche senso della distanza, se ovunque vede il rango, il grado, l’ordine fra uomo e uomo, se sa distinguere: è questo che fa il gentilhomme: in tutti gli altri casi si appartiene senza scampo alla categoria cordiale, ah! così bonaria della canaille“[118].

Nello Zarathustra, Nietzsche identifica la plebe con la confusione e lintruglio: Intruglio plebeo: lì è tutto mescolato alla rinfusa, santo e ladrone e nobiluomo e giudeo e ogni sorta di bestie dell’arca di Noè”[119].

Poche righe prima Nietzsche scrive: la nostra plebe dorata, falsa imbellettata, anche se si chiama buona società, anche se si chiama nobiltà”. Ma in essa tutto è falso e marcio”.

Alla plebe imbellettata Zarathustra preferisce il contadino.

Ma prima o poi, in un’età più forte di questo presente marcio e dubbioso di sé, dovrà pur giungere fino a noi l’uomo del riscatto, l’uomo del grande amore e disprezzo, lo spirito creatore”[120].

Più avanti un uomo pacifico, un predicatore della montagna dai cui occhi parlava la bontà in persona” parla a Zarathustra della sua nausea per i più ricchi

per questa plebe dorata e falsificata, i cui padri furono ladruncoli o mangiacarogne o rigattieri, e le cui donne sono condiscendenti, lascive, volubili: tra loro e una prostituta la differenza, infatti, è poca”[121].

Un contadino sano, rozzo, astuto, testardo, tenace, rimane, oggi, per me ancora il migliore e il preferito degli uomini: questa è, oggi, la specie più nobile. Il contadino, oggi, è il migliore; e la specie contadina dovrebbe dominare!”[122].

NellOreste[123] Euripide vede negli aujtourgoiv, nei lavoratori in proprio, coloro che soli sono in grado di salvare la polis . Il v. 920 dell’Oreste – “un lavoratore in proprio, di quelli che appunto sono i soli a salvare la patria”[124] – ricorda da vicino Suppl. 244:”delle tre parti quella che sta in mezzo salva le città”. La classe media era quindi per Euripide costituita essenzialmente dai contadini che lavorano il fondo di loro proprietà”[125].

Il piccolo proprietario terriero è uno che lavora la terra da sé ed è non attraente di aspetto ma è coraggioso e intelligente (” morfh’/ me;n oujk eujwpov”, ajndrei’o” d j ajnhvr”, v.918; xunetov” , v. 921).

La teoria della classe media.

All’elogio della medietà sociale si può collegare la teoria della classe media propugnata da Teseo nelle Supplici [126]di Euripide.

Tre sono le classi dei cittadini: i ricchi sono inutili e desiderano avere sempre di più, quelli che non hanno mezzi di sussistenza sono temibili (“deinoiv”, v. 241) poiché si lasciano prendere dall’invidia e ingannati dalle lingue dei capi malvagi lanciano strali contro i possidenti. In conclusione:”Triw’n de; moirw’n hJ  jn mevsw/ sw/zei povlei”-kovsmon fulavssous j o{ntin a[n tavxh/ povli””, (vv. 244-245), delle tre parti quella che sta in mezzo salva le città, custodendo l’ordine che essa dispone.

T. Mann mette in rilievo la presenza di questa teoria in Nietzsche: si impedisca il facile e improvviso arricchimento, si tolgano tutti i vari mezzi di comunicazione e di commercio che favoriscono lammassamento di grandi capitali, dunque specialmente il commercio di denari, dalle mani dei privati e delle società private, e si considerino sia coloro che troppo, sia coloro che nulla posseggono, esseri pericolosi alla comunità”. Il nullatenente come un animale pericoloso: questo deriva da Schopenhauer. Nietzsche ha inoltre appreso che esiste un altro animale pericoloso: quello che troppo possiede”[127].

Lo stile della nobiltà. La sprezzatura.

Laristocratico rifugge da ogni affettazione.

Laristocratico non teme il giudizio degli altri: Degeneres animos timor arguit“[128], la paura svela gli animi vili

L’uomo di razza aristocratica avverte se stesso come colui che determina il valore, egli non sente la necessità di essere approvato, giudica: quello che nuoce a me è di per se stesso nocivo”; sa di essere colui che conferisce pregio alle cose, che crea i valori. Egli onora tutto ciò in cui riconosce se stesso: è la morale dell’esaltazione di se stessi”[129].

Questa non ha certamente bisogno di affettazione.

Sentiamo un grande autore dall’animo aristocraticoIo mi reputo meno brutto degli altri e sdegno perciò di contraffarmi; anzi buono o reo chio mi sia, ho la generosità, o di pure la sfrontartezza di presentarmi nudo, e quasi come sono ucito dalle mani della Natura”[130].

L idea della studiata disinvoltura come virtù suprema dello stile si trova in Petronio: sia quello di Tacito, sia nel Satyricon.

Scrive Tacito (Annales , XVI, 18):”dicta factaque eius, quanto solutiora et quandam sui neglegentiam praeferentia, tanto gratius in speciem simplicitatis accipiebantur , le sue parole e azioni, quanto più erano libere e manifestavano una certa noncuranza di sé, con tanto maggior gradimento erano prese come segno di semplicità.

Faccio a due esempi di autori di estrazione aristocratica i quali

mettono in forte rilievo la finezza della sprezzatura: in I promessi sposi il conte zio per dare un’impressione di potenza al padre provinciale:”gli fece trovare una corona di commensali assortiti con un intendimento sopraffino. Qualche parente de’ più titolati, di quelli il cui solo casato era un gran titolo; e che, col solo contegno, con una certa sicurezza nativa, con una sprezzatura signorile, parlando di cose grandi con termini famigliari, riuscivano, anche senza farlo apposta, a imprimere e rinfrescare, ogni momento, l’idea della superiorità e della potenza”[131].

Una nobile semplicità si trova in Anna Karenina del conte Tolstoj:” Levin riconobbe le maniere piacevoli della donna del gran mondo, sempre calma e naturale Non soltanto Anna parlava con naturalezza e intelligenza, ma con un’intelligenza noncurante, senza attribuire alcun pregio ai propri pensieri e attribuendo invece gran pregio ai pensieri dell’interlocutore”[132] .

In All’ombra delle fanciulle in fiore, Proust scrive di Saint Loup che aveva il pregio della naturalezza, ed era di un’eleganza disinvolta, senza nulla di pretenzioso e compassato, era ricco ma viveva nel lusso “in modo negligente e libero, senza puzzare di soldi, senza darsi arie di importanza”(p. 334) né cercava di impedire al suo viso di riflettere un’emozione. Si vedeva in quel giovane l’agilità ereditaria dei grandi cacciatori, il loro disprezzo per la ricchezza. A loro i soldi servivano solo per festeggiare gli amici. “Vi sentivo soprattutto la certezza o l’illusione che avevano avuto quei grandi signori di essere più degli altri e grazie alla quale non avevano potuto lasciare in legato a Saint-Loup quel desiderio di mostrare che si vale quanto gli altri, quella paura di sembrare troppo premurosi che rende così rigida e goffa la più sincera amabilità plebea”(p.337).

Musil in L’uomo senza qualità scrive:” Una casta dominante rimane sempre un poco barbarica Erano invitati insieme in residenze campestri, e Ulrich notò che vi si vedeva sovente mangiare la frutta con le mani, senza sbucciarla, mentre nelle case dell’alta borghesia il cerimoniale con coltello e forchetta era rigidamente osservato; la stessa osservazione si poteva fare a proposito della conversazione che quasi soltanto nelle case borghesi era signorile e distinta, mentre negli ambienti aristocratici prevalevano i discorsi disinvolti, senza pretese, alla maniera dei cocchieri. Le dimore borghesi erano più igieniche e razionali. Nei castelli patrizi d’inverno si gelava; le scale logore e strette non erano una rarità, e accanto a sontuose sale di ricevimento si trovavano camere da letto basse e ammuffite. Non esistevano montavivande né bagni per la servitù. Ma, a guardar bene, c’era proprio in questo un senso più eroico, il senso della tradizione e di una magnifica negligenza! (269). E’ chiaro come il sole che soccorrere i poveri è un dovere cavalleresco e che per la vera alta nobiltà non c’è poi una così gran differenza tra un fabbricante e un suo operaio (84).

Lantitesi della sprezzatura è l’affettazione. 

Baldassarre Castiglione in Il cortegiano[133] prescrive al gentiluomo di fuggire sopra tutto “la ostentazione e lo impudente laudar se stesso, per lo quale l’uomo sempre si còncita odio e stomaco da chi ode” (I, 17). Egli deve schivare “quanto più si pò, e come un asperissimo e pericoloso scoglio, la affettazione; e, per dir forse una nova parola, usar in ogni cosa una certa sprezzatura“, ossia una studiata disinvoltura, un’apparenza di naturalezza “che nasconda l’arte e dimostri ciò che si fa e dice venir fatto senza fatica e quasi senza pensarvi. Da questo credo io che derivi assai la grazia ” (I, 26).

Sentiamo Leopardi a proposito dell’affettazione nello scrivere: l’affettazione è la peste d’ogni bellezza e d’ogni bontà, perciò appunto che la prima e più necessaria dote sì dello scrivere, come di tutti gli atti della vita umana, è la naturalezza (28. Feb. 1821)[134].

Anche Dostoevskij in I fratelli Karamazov considera l’affettazione segno di cattiva educazione: Al’ioscia sebbene affascinato da Gruscenka” si domandava con un’oscura sensazione sgradevole e quasi con commiserazione perché ella strascicasse le parole a quel modo e non parlasse in tono naturale. Evidentemente, lo faceva perché trovava bella quella pronuncia strascicata e quella sdolcinata e forzata attenuazione delle sillabe e dei suoni. Certo, non era che una cattiva abitudine di dubbio gusto, la quale testimoniava un’educazione volgare e una volgare comprensione, acquisita sin dall’infanzia, delle convenienze e del decoro“[135].

La neglegentia (ajmevleia) degli autori.

LAnonimo Sul sublime in un capitolo (XXXIII) annovera Omero tra i grandissimi nei quali egli stesso ha rilevato non pochi difetti (“oujk ojlivga…aJmarthvmata“) i quali però non sono errori volontari ma piuttosto sviste dovute a casuale noncuranza (“paroravmata di j ajmevleian eijkh‘/”) e prodotte distrattamente dalla loro stessa grandezza. E’ la stessa neglegentia che faceva parte anche dello stile altissimo del Petronio di Tacito[136]. In effetti tale noncuranza spesso geniale, talvolta difettosa, è preferibile all’ineccepibile correttezza di Apollonio Rodio. Comunque i difetti e le imperfezioni degli “eroi della letteratura” come Omero, Sofocle, Pindaro, Demostene e Platone sono insignificanti e non valgono a inficiare la loro grandezza.

Nietzsche: Sottigliezza nellerrare. Se Omero, come si diceva, ha dormito qualche volta[137], è stato più saggio di tutti gli artisti dalla insonne ambizione. Bisogna lasciare riprendere fiato agli ammiratori col trasformarli, di quando in quando, in censori: nessuno infatti sopporta una buona qualità interrottamente attiva ed abbagliante, e invece di far del bene, un maestro diventa, in tal modo, un correttore che odiamo mentre ci fa strada”[138].

Avere un granello di torto è perfino indizio di buon gusto“[139].

Analoga valutazione estetica si trova nel Prologo dell’Andria dove Terenzio si difende dall’accusa di contaminatio menzionando i suoi maestri Nevio, Plauto, Ennio:” quorum aemulari exoptat neclegentiam/potius quam istorum obscuram diligentiam” (vv. 20-21), dei quali egli, l’autore, preferisce cercare di eguagliare la negligenza piuttosto che la buia diligenza di costoro, ossia del malevolo vecchio poeta (vv. 6-7) Luscio Lanuvino e degli altri detrattori.

Sulla negligenza” dei sommi scrittori, da Omero in avanti, anche Leopardi dà un giudizio positivo: Così i poeti antichi non solamente non pensavano al pericolo in cui erano di errare, ma (specialmente Omero) appena sapevano che ci fosse, e però franchissimamente si diportavano con quella bellissima negligenza che accusa l’opera della natura e non della fatica. Ma noi timidissimi, non solamente sapendo che si può errare, ma avendo sempre avanti agli occhi l’esempio di chi ha errato e di chi erra, e però pensando sempre al pericolonon ci arrischiamo di scostarci non dirò dall’esempio degli antichi e dei Classicima da quelle regole (ottime e Classiche ma sempre regole) che ci siamo formate in mente, e diamo in voli bassi né mai osiamo alzarci con quella negligente e sicura e non curante e dirò pure ignorante franchezza, che è necessaria nelle somme opere dell’arte, onde pel timore di non fare cose pessime, non ci attentiamo di farne delle ottime, e ne facciamo delle mediocriinsomma non c’è più Omero Dante l’Ariosto, insomma il Parini e il Monti sono bellissimi, ma non hanno nessun difetto” (Zibaldone, 9-10).

Più avanti Leopardi sostiene che Ovidio con quel tanto aggirarsi intorno agli oggettifa manifesta la diligenza, e la diligenza nei poeti è contraria alla naturalezza. Quello che nei poeti dee parer di vedere, oltre agli oggetti imitati, è una bella negligenza e questa è quella che vediamo negli antichi, maestri di questa necessarissima e sostanziale arte, questa è quella che vediamo nell’Ariosto, Petrarca ec” (Zibaldone, 21).

 

Laristocratico è capace di solitudine e ha il coraggio della diversità poiché sente la distanza.

oggi il concetto di grandezza” include in sé l’essere aristocratici, il voler essere per se stessi, la capacità di essere diversi, l’essere soli, la necessità di vivere a modo proprio”[140].

In una lettera del 21 agosto 1881 Nietzsche scrive, da Sils Maria a Peter Gast: considero un mio nemico chiunque interrompa la mia estate di lavoro in Engadina, ossia l’avanzamento del mio compito, della mia unica cosa indispensabile”.

Antigone vuole che la sua azione abbia un aspetto esemplare e rappresentativo, come deve essere l’agire di un principe o di un eroe. Questo, se in termini di psicologia individuale può significare esibizionismo o esaltazione, in un ambito sociale e di classe fa parte della morale aristocratica.

La figlia di Edipo dunque dice alla sorella Ismene :”ma so di essere gradita a quelli cui soprattutto bisogna che io piaccia” ( Antigone, v. 89).

Nel XII dell’Iliade (vv.310-321), Sarpedone esorta Glauco a combattere in prima fila, rischiando la vita, poiché lo esigono la loro nobiltà e i loro privilegi.

Nietzsche scrive:”Indizi di una natura aristocratica: non degradare mai i propri doveri, pensando che siano i doveri di tutti; non voler rinunciare mai alla propria responsabilità e non volere dividerla con nessuno”[141].

nobiltà i cui segno distintivo sarà sempre quello di non aver paura di sé”[142].

Gli uomini dalto livello si distinguono dagli inferiori per il fatto che vedono e ascoltano indicibilmente di più, per il fatto che vedono e ascoltano pensando: questo appunto differenzia l’uomo dall’animale e gli animali superiori da quelli inferiori”[143].

La disciplina dura forma caratteri forti: il re spartano Archidamo nelle Storie di Tucidide sostiene gli uomini, i quali non sono poi tanto differenti tra loro, vengono distinti dalla severa disciplina che rende più forte chi è stato educato nelle massime difficoltà:“poluv te diafevrein ouj dei’ nomivzein a[nqrwpon ajnqrwvpou, kravtiston de; einai o{sti~ ejn toi'” ajnagkaiotavtoi” paideuvetai“(I, 84, 4).

Concorda con questa affermazione del re spartano quanto scrive Nietzsche nell’ Epistolario in data 14 aprile 1887:” Non c’è nulla infatti che irriti tanto le persone quanto il lasciare scorgere che noi seguiamo inesorabilmente una rigida disciplina di cui loro non si senton capaci“.

In questa lettera a Lou von Salomé del 12 giugno 1882, Nietzsche scrive:”Questa terribile esistenza di rinunce cui sono costretto, e che è dura quanto la vita di restrizioni di un asceta, può però contare su alcuni conforti grazie ai quali vivere mi appare pur sempre più apprezzabile del non vivere. Certe grandi prospettive sull’orizzonte spirituale e morale sono le mie più potenti fonti di vita, e sono così contento che proprio in questo terreno abbia messo radici e speranze la nostra amicizia”.

E in Ecce homo: Ogni risultato, ogni passo avanti nella conoscenza è una conseguenza del coraggio, della durezza con se stessi, della pulizia con se stessiNitimur in vetitum: in questo segno verrà un giorno la vittoria della mia filosofia, perché finora solamente la verità è stata proibita sempre, per principio”[144].  

La stessa disciplina rende valenti il militare e lo sudiosoStare in riga, ma essere capaci ogni volta di passare in testa; preferire il pericolo allo star bene, non pesare sulla bilancia del rivendugliolo il lecito e lillecito; essere più nemico della meschinità, della furberia, del parassitismo che della cattiveria”[145].

Sull’avvenire delle nostre scuole (1872).

Oggi tutti usano la lingua in modo tanto volgare poiché la imparano dai giornali. L’adolescente dovrebbe essere assoggettato ad una rigida disciplina linguistica, e i più dotati dovrebbero giungere a un nobile entusiasmo per la lingua.

Nelle scuole purtroppo il genio viene represso e viene premiata la piatta mediocrità. La cultura classica insegna ad usare la lingua materna in maniera precisa. Il mondo ellenico una volta risvegliato diventa aggressivo e lotta contro la cultura attuale. Chi resta lontano dall’antichità serve la moda (p.55).

Tanto più è necessario ripristinare la potenza della parola oggi, in presenza di questa vera e propria entropia linguistica. Il parlare male, fa male all’anima. Lo afferma Socrate nel Fedone :” euj ga;r i[sqia[riste Krivtwn, to; mh; kalw'” levgein ouj movnon eij” aujto; tou’to plhmmelev”[146], ajlla; kai; kakovn ti ejmpoiei’ tai'” yucai'”” (115 e), sappi beneottimo Critone che il non parlare bene non è solo una stonatura in sé, ma mette anche del male nelle anime.

Nella Ciropedia di Senofonte leggiamo che ai nobili persiani, tra le altre cose, viene insegnato a obbedire ai superiori:”Didavskousi de; aujtou;” kai; peivqesqai toi'” a[rcousi”(II, 6, 8).

Personalmente trovo più pregevole  posizione del nobile persiano Otane che propone la democrazia e si autoesclude dalla competizione per diventare re dicendo: “ou[te ga;r a[rcein ou[te a[rcesqai ejqevlw”[147]infatti non voglio comandare né essere comandato.

Pure gli Spartani antichi avevano il culto della disciplina: i cittadini più importanti”twÌ?/ tapeinoi; einai megaluvnontai kai; twÌ?/ o{tan kalw’ntai trevconteÏ, ajlla; mh; badivzonteÏ, uJpakouvein…ejpeivper e[gnwsan to; peivqesqai mevgiston ajgaqo;n einai ejn povlei kai; ejn stratiaÌ?/ kai; ejn oi[kw/” (Costituzione degli Spartani, VIII, 2), si vantano di essere sottomessi e di obbedire di corsa, non camminando, quando vengono chiamatipoiché hanno imparato a pensare che l’obbedienza è il massimo bene nella città, nell’esercito e in casa.

Altrettanto afferma Creonte nellAntigone di Sofocle: Non c’è male più grande dell’anarchia./Essa manda in rovina le città, questa ribalta/le famiglie, questa nella battaglia spezza/ le schiere dell’esercito in fuga; invece le molte vite/di quelli che vincono, le salva la disciplina” (twÌ?n d j ojrqoumevnwn- sw/zei ta; polla; swvmaq j hJ peiqarciva) vv. 672-675).

La disciplina di cui parla Nietzsche però non va confusa con il conformismo e con l ortodossia

Creonte fa morire Antigone che non obbedisce al suo decreto (khvrugma). Il tiranno di Tebe è assimilabile ai pastori di Zarathustra il quale invece non deve diventare pastore e cane di un gregge. A portar via molti dal gregge-per questo io sono venutopredone vuol essere chiamato dai pastori, Zarathustra. Io dico pastori, ma loro si chiamano i buoni e i giusti. Pastori io dico: ma seguaci dellortodossia si chiamano loro. Guardali questi buoni e giusti! Chi odiano essi massimamente? Colui che spezza le loro tavole dei valori, il distruttore, il delinquente-questi però è il creatore”[148].

Colui che crea, essi odiano massimamente: colui che spezza le tavole e gli antichi valori, colui che infrange e che essi chiamano delinquente”[149].

Antigone ha compiuto un’illegalità santa (o{sia panourghvsas j (Antigone, v. 74). L’espressione costituisce un efficace ossimoro, un accostamento di parole antitetiche le quali mettono in luce la contraddizione tra il khvrugma, l’ordinanza di Creonte, e l’idea che Antigone ha dell’ o{sion, del pio: ciò che è giusto e santo nei termini della pietà  tradizionale, diviene panourgiva, scelleratezza, secondo la prepotenza del tiranno che dunque deve essere combattuto.

Se però poi i nuovi valori del delinquente si impongono, leversore diventa un santo o un dio.

Cfr. l’articolo di Raskolnikov in Delitto e castigo di Dostoevskij.

” Orthodoxy means not thinking-not needing to think. Orthodoxy is unconsciousness“[150], Ortodossia significa non pensare, non aver bisogno di pensare. L’ortodossia è non conoscenza”.

L’ Ortodossia è non conoscenza. Anche a livello culturale: “La storia è mescolanza. Lo stoicismo è presente nel buddismo del re indiano Asoka allo stesso modo che giudaismo e pensiero greco sono nel cristianesimo, e il cristianesimo è ben piantato dentro il cosiddetto pensiero laico, e il liberalismo dentro il marxismoPoveri ortodossi: la loro scelta di tutori della ‘purezza’ di un qualunque pensiero entrato nel grande e lutulento fiume della storia è una fatica di Sisifo. Sono tanto patetici quanto i tutori della ‘purezza della razza’ “[151].

“Un partito, qualsiasi partito è come una di quelle macchine che tengono i macellai per macinare la carne: schiaccia e trita e fa polpette di tutte le teste, le pesta e le sminuzza in un’unica pappa, e trasforma tutti in pecoroni e zucche vuotei programmi dei partiti, di tutti i partiti, soffocano ogni verità, le verità pulsanti di vita e di giovinezza”[152].

La follia. (Elogio della follia).

Merc’è la follia i più grandi beni sono venuti alla Grecia“, diceva Platone”[153].

Il filosofo nel Fedro sostiene che agli uomini i beni più grandi derivano da una mania data dagli dèi (244a): infatti la profetessa di Delfi, quella di Dodona e la Sibilla procurano benefici agli uomini quando si trovano in stato di mania, mentre in stato di senno non ne procurano alcuno. Gli antichi che hanno coniato i nomi, hanno chiamato manikhv la più bella delle arti che prevede il futuro[154]. Sono stati i moderni, ajpeirokavlw~, con ignoranza del bello, che mettendoci dentro una tau, mantikh;n ejkavlesan (244c), l’hanno chiamata mantica.

Gli antichi-scrive Platone nel Fedro[155] ritenevano la follia tanto superiore alla sapienza in quanto l’una proviene dagli dèi, l’altra dagli uomini. Poco oltre egli distingue quattro forme di follia prodotta da un divino straniarsi” ( uJpo; qeiva~ ejxallagh`~[156]): quella profetica, regolata da Apollo, che penetra nella mente della Pizia e la rende capace di divinare gli eventi futuri; quella poetica, grazie alla quale gli uomini ottengono dalle Muse il dono dell’ispirazione; quella erotica generata da Afrodite; quella iniziatica (telestikhv) che appartiene al dominio di DionisoE appunto una follia di questo genere, la follia iniziatica”, che costituisce la trama delle Baccanti di Euripide: essa si può definire come una forma di esaltazione collettiva,ottenuta attraverso un rituale estatico e posta sotto il patrocinio di una divinità.”[157].

Ma torniamo a Nietzsche. alla sua Aurora (del 1881) e veniamo alla simulazione della follia.

Facciamo ancora un passo avanti: a tutti quegli uomini superiori che erano irresistibilmente attratti ad infrangere il giogo di una qualche eticità e a dare nuove leggi non restò nient’altro, se essi non erano realmente folli, che diventare pazzi o farsi passare per tali; e ciò vale in verità per i novatori in tutti i campi, non soltanto per chi innovava nelle istituzioni sacerdotali e politiche”[158].

Il finto pazzo, Bruto o Amleto è lossimoro vivente: si finge pazzo per attuare un suo piano con una follia che ha del metodo.

Tra i simulatori di follia, Nietzsche ricorda Solone: allorché pungolava gli Ateniesi alla conquista di Salamina”[159].

Del resto Solone può fare parte dei veri filosofi che sono dominatori e legislatori”. I vari Kant e Hegel sono operai della filosofia” i quali hanno il compito di accertare e ridurre in formule una vasta gamma di valutazioni”[160].

La malattia del capo rende malata la popolazione, la terra e perfino il cielo.

Non vi è, nel destino tutto dell’uomo, sventura più dura di quando i potenti della terra non sono anche i primi uomini. Tutto diventa falso obliquo, mostruoso, quando ciò avviene”[161].

Nell Edipo re di Sofocle, l’indagine voluta dal protagonista lo porta alla constatazione che il mivasma avvelenatore è lui stesso, l’assassino del padre, il marito della propria madre.

Diversamente dall’Edipo di Sofocle che nel prologo della tragedia si addossa soltanto il dolore del suo popolo, quello di Seneca, fin dai primi versi, si sobbarca anche tutte le colpe:”Fecimus coelum nocens” (v. 36), io ho reso colpevole il cielo[162]. Un’eco di questa autodenuncia si trova nell’Amleto quando il re assassino del fratello dice:”Oh, my offence is rank, it smells to heaven” (3, 3), oh il mio delitto è marcio, e manda fetore fino al cielo. Poco dopo Amleto, parlando con la madre, paragona lo zio a una spiga ammuffita che infetta l’aria (3, 4).

Nell’ Antigone, Tiresia accusa Creonte di essere la sorgente inquinata del male della città:” kai; tau’ta th'” sh'” ejk freno;” nosei’ poli”” (v. 1015) e la città è ammalata di questo per la tua disposizione mentale. Creonte infatti ha ereditato da Edipo non solo il ruolo regale ma anche la funzione di mivasma, homo piacularis che contamina la città.

Non solo le colpe del capo ricadono sulla comunità: In Omero l’assassino deve fuggire dalla propria patria; non di una colpa morale egli si è macchiato bensì di una religiosa: egli rappresenta un pericolo per la comunità cui appartiene“[163].

La ragion di Stato talora autorizza” i crimini dei capi di Stato.

Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuor di bocca: Io, lo Stato, sono il popolo”[164].

Per quanto riguarda la ragion di Stato” può pensare al sacificio di Ifigenia, raccontato da Eschilo, Euripide e Lucrezio.

NellAgamennone di Eschilo, il padre hJgemw;n oJ prevsbu~ (v. 185), il comandante anziano delle navi achee, per risparmiare il tempo che andava sciupato nell’attesa che si placassero i venti kakovscoloi (193), forieri di ozio cattivo, naw’n kai; peismavtwn ajfeidei’~ (195), sperperatori di navi e cordami, non osò diventare lipovnau~ (212), disertore della flotta e invece e[tla quth;r genevsqai qugatrov~ (224-225), osò divenire sacrificatore della figlia, la primogenita Ifigenia, che venne sollevata sull’altare divkan cimaivra~ (232), come una capra, imbavagliata per giunta affinché non potesse proferire maledizioni contro la casa.

NellIfigenia in Aulide di Euripide, Agamennone, ancora incerto se sacrificare la figlia, dice a un vecchio servitore che lo invidia per la sua vita non famosa, oscura (ajgnwv~ ajklehv~, v. 18). Il vecchio ribatte che è bella la vita dei potenti. E Agamennone replica quello del potere e degli onori è to; kalo;n sfalerovn”, un bello vacillante (v. 21).

Si può pensare alla vita e alla morte di Gheddafi.

Lucrezio racconta con accenti di pietà  la morte di Ifigenia condotta a morire casta inceste nubendi tempore in ipso (De rerum natura, I, 98), oscenamente casta, proprio nel tempo del matrimonio. Il poeta latino però ascrive il delitto ai crimini della religio.

Il capo (uomo e donna) influenza i gusti delle masse.

Come si trasforma il gusto collettivo? Col fatto che dei singoli, dei potenti, delle persone influenti, esprimono senza senso di vergogna il loro hoc est ridiculum, hoc est absurdum, il giudizio-quindi- del loro gusto e della loro ripugnanza, e tirannicamente ne ottengono il rispetto: così essi impongono a molti una costrizione, da cui gradatamente si forma una consuetudine di parecchi altri ancora e infine un bisogno di tuttiessi hanno il coraggio di prendere atto della loro fuvsi~ e di dare ascolto alle sue esigenze anche nelle sue più delicate tonalità”[165]. 

Questo topos vale anche per il costume femminile: il cattivo esempio che le donne importanti danno a tutte le altre donne, viene biasimato da queste parole di Fedra nell’Ippolito di Euripide: ” wJ~ o[loito pagkavkw~-h{ti~ pro;~ a[ndra~ h[rxat j aijscuvnein levch-prwvth quraivou~ (vv. 407-409), fosse morta malamente colei che per prima disonorò i letti di casa con uomini esterni. Infatti, continua, questo male ha cominciato a propagarsi dalle case nobili: “ejk de; gennaivwn dovmwn” (v. 409). Quando le turpitudini (aijscrav) sono reputate belle dalle persone di alta condizione, certo sembreranno belle anche al volgo (vv. 411-412).

Lucrezia violentata da Lucio Tarquinio vuole lasciare un esempio a tutte le Romane con il proprio suicidio :”ego me etsi peccato absolvo, supplicio non libero; nec ulla deinde impudica Lucretiae exemplo vivet ” (Livio, I, 58, 10), anche se mi assolvo dal peccato, non mi sottraggo alla pena; nessuna donna in futuro vivrà impura seguendo l’esempio di Lucrezia.

Determinismo geografico

Il rovescio del re malato che rende malata la terra è il tovpo” del determinismo geografico: c’è una corrispondenza fra la terra, il clima e gli uomini. In questo caso è la terra che prevale influenzando l’uomo.

” Vediamo un po’ in quali luoghi si trovano o si sono trovati uomini di grande spirito, dove l’arguzia, la raffinatezza, la cattiveria facevano parte della felicità, dove il genio si trovava quasi necessariamente a casa: tutti sono contraddistinti da un’aria particolarmente asciutta. Parigi, la Provenza, Firenze, Gerusalemme, Atene-questi nomi stanno a provare qualcosa: che il genio è condizionato dall’aria asciutta, dal cielo puro-e questo vuol dire metabolismo rapido, possibilità di attirarsi continuamente grandi, e anche enormi, quantità di forza”[166].

Il sangue provenzale e ligure, preserva i Francesi dall’orribile, tetro grigiore nordico, dalla sinistra congerie di concetti anemici, propria dei paesi in cui manca il sole”[167].

Il sole lo maledicono i fiacchi: per loro quel che conta di un albero è l’ombra“[168]

Il capitolo finale delle Storie di Erodoto contiene un monito per i Persiani attribuito a Ciro, il fondatore dell’impero. Alcuni sudditi gli avevano presentato la proposta fatta da Artembare di trasferire il popolo persiano dalla sua terra “piccola, scabra e montuosa” in un’altra “migliore”. L’occasione era offerta dalla vittoria sul re dei Medi Astiage. Ma Ciro li scoraggiò dicendo che “da luoghi molli di solito nascono uomini molli (“filevein ga;r ejk tw’n malakw’n cwvrwn malakou;” a[ndra” givnesqai”, 9, 122, 3): infatti non è della stessa terra produrre frutti meravigliosi e uomini valenti in guerra. Sicché i Persiani rinunciarono, vinti dal parere di Ciro, e preferirono comandare abitando una terra infeconda piuttosto che essere servi di altri coltivando pianure fertili. Sono le ultime parole delle Storie.

Questo passo finale trova una qualche analogia nello scritto del Corpus Hippocraticum[169] Peri; ajevrwn, ujdavtwn, tovpwn, in quanto esso afferma che c’è una “unità indissolubile” tra la terra, il clima, gli uomini e “le forme della loro esperienza umana”. Ho citato Santo Mazzarino il quale aggiunge:”Si potrà forse osservare che il concetto della connessione fra la terra e l’uomo non è portato, qui[170], alle estreme conseguenze metodiche, come invece nello scritto (del corpus ippocrateo) Sui climi sulle acque sui luoghi , in cui le differenze tra Asiatici ed Europei sono ricondotte al rapporto fra gli uomini e la natura del paese, e le caratteristiche degli abitanti del Fasi-gialli di colorito, alti e grassi, inadatti alle fatiche[171]-sono riportate alle condizioni della loro regione paludosa e malsana. In Erodoto la connessione terra-uomo c’è tuttavia”[172].

Pure Tito Livio stabilisce questa connessione quando racconta lo scavalcamento delle Alpi da parte di Annibale:”Triduo inde ad planum descensum, iam et locis moll’ioribus et accolarum ingeniis “(21, 37), in tre giorni di lì si scese alla pianura, dove oramai erano più miti sia i luoghi sia i caratteri degli abitanti. Più avanti Tito Livio trattando di alcune regioni della Macedonia fa una considerazione analoga: Frigida haec omnis duraque cultu et aspera plaga est; cultorum quoque ingenia terrae similia habet” (45, 30, 6), è fredda tutta questa zona e dura e difficile a coltivarsi: ha simili alla terra anche le indoli degli abitanti.

L’influenza del resto è reciproca, come abbiamo visto: Ciò che rende bello un luogo è l’umanità che vi aleggia. Non è saggio colui il quale, potendo scegliere, non si insedia tra gli esseri veramente umani”[173].

Seneca nel De ira afferma che per governare è necessaria una natura equilibrata, non intrattabile, e questa ha bisogno di un clima mite:”nemo autem regere potest nisi qui et regi. Fere itaque imperia penes eos fuere populos qui mitiore caelo utuntur. In frigora septentrionemque vergentibus immansueta ingenia sunt, ut ait poeta “suoque simillima caelo” (II, 15), nessuno del resto può governare se non può anche essere governato. Perciò gli imperi in generale si sono trovati presso quei popoli che fruiscono di un clima più mite. Sono feroci le indoli esposte al freddo e al settentrione, e, come dice il poeta, “molto somiglianti al loro cielo”.

Qualche luogo simile può trovarsi nella Germania[174] di Tacito: un luogo inameno bagnato da un mare horridum et ignotum, terribile, ignoto e poco desiderabile:”quis porroGermaniam peteret, informem terris, asperam caelo, tristem cultu aspectuque, nisi si patria sit?” (2), chi andrebbe in Germania, dal territorio desolato, dal clima inclemente, squallida ad abitarsi e a vedersi, se non fosse la patria?

I nativi (indigenae) costituiscono una razza non contaminata e hanno un aspetto che risente della loro terra :”truces et caerulei oculi, rutilae comae, magna corpora et tantum ad impetum valida (4), occhi[175] feroci e azzurri, chiome rossicce, grandi corpi e gagliardi solo per l’assalto.

Subito dopo (5) Tacito ribadisce che la terra è silvis horrida aut paludibus foeda, irta di selve, oppure orribile per le paludi.

Negli Annales Germanico prima della battaglia di Idistaviso (16 d. C.) descrive l’aspetto dei Germani come visu torvum (II, 14), minaccioso a vedersi. 

La Medea di Seneca, quando vuole assumere la ferocia massima negando la propria femminilità, dice a se stessa:”pelle femineos metus/et inhospitalem Caucasum mente indue” (Medea, vv. 42-43), scaccia le paure femminili e indossa mentalmente il Caucaso inospitale. Il Caucaso, situato tra il Mar Nero e il Mar Caspio, significa un luogo selvaggio[176] che, indossato psicologicamente, rende feroce la persona: ” un ambiente fisico reale-sorgente, primavera, albero, crocicchio- è animatoLe nostre anime sulla terra accolgono la terra nelle nostre animeLa vita ecologica è anche vita psicologica. E se l’ecologia è anche psicologia, allora il “Conosci te stesso” diviene impossibile senza il “Conosci il tuo mondo “[177].

Curzio Rufo impiega questo topos estendendolo fino al determinismo vestiario. Alessandro sottomise gli Aracosii[178], e si addentrò tra i Parapam?­s?dae[179]: agreste hominum genus et inter barbaros maxime inconditos. Locorum asperitas hominum quoque ingenia duraverat” ( Historiae Alexandri Magni 7, 3, 6), razza di gente rozza, e, tra i barbari, i più incivili. Lasprezza dei luoghi aveva indurito anche l’indole degli uomini. Il Macedone dal canto suo imitava la magnificenza persiana. Si mise sul capo purpureum diad?ma distinctum albo, un diadema purpureo guarnito di bianco, come quello di Dario, vestemque Persicam sumpsit, e adottò l’abbigliamento persiano, sostenendo di portare le spoglie dei vinti, ma, commenta Curzio Rufo, cum illis quoque mores induerat, superbiamque habitus animi insolentia sequebatur” (6, 6, 4-5), con quelle aveva indossato anche i costumi, e allo sfarzo dell’abbigliamento esterno teneva dietro l’arroganza interna.

Leopardi nello Zibaldone assume la teoria ippocratica della connessione fra la terra e l’uomo in lode degli Italiani e dei Marchigiani in particolare:”Ne’ luoghi d’aria sottile, gl’ingegni sogliono esser maggiori e più svegliati e capaci, e particolarmente più acuti e più portati e disposti alla furberia. I più furbi p. abito e i più ingegnosi p. natura di tutti gl’italiani, sono i marchegiani: il che senza dubbio ha relazione colla sottigliezza ec. della loro aria[180]. Similmente gl’italiani in generale a paragone delle altre nazioni. Mettendo il piede ne’ termini della Marca si riconosce visibilmente una fisonomia più viva, più animata, uno sguardo più penetrante e più arguto che non è quello de’ convicini, né de’ romani stessi che pur vivono nella società e nell’uso di un gran capitale”(p. 3891).

Nietzsche, oltre il clima, ci mette la dieta e l’alcool

Là dove prende il sopravvento un profondo tedio dell’esistenza, vengono in luce le ripercussioni di un grosso errore dieteticoCosì la diffusione del buddhismo (non la sua origine) dipende in buona parte dalla quasi esclusiva, soverchia alimentazione di riso presso gli Indiani, e dal conseguente generale rammollimento. Forse lo scontento dei tempi moderni in Europa deve essere ricercato nel fatto che il mondo dei nostri predecessori, il Medioevo tutto, grazie agli influssi delle tendenze germaniche sull’Europa, era dedito al bere: Medioevo, vale a dire lintossicazione alcoolica dell’Europa. Luggia dei tedeschi per la vita è essenzialmente consunzione invernale, senza escludere li effetti dell’aria di cantina e del veleno delle stufe nelle abitazioni tedesche”[181].

Anche contro i tedeschi egli ha scagliato i fulmini sulfurei della sua critica e ha detto tutto il male possibileCome vizi propri dei tedeschi egli ha indicato la tendenza al bere e al suicidio”[182].

Il paesaggio può ricevere anche il ruolo di Mentore: H. Hesse in Peter Camezind scrive:”Le montagne, il lago, le tempeste e il sole erano i miei educatori ed amici che per molto tempo mi furono più cari degli uomini e del loro destino”[183].

Un pensiero di Nietzsche scritto a Sils Maria, nell’ottobre del 1879: Rassomiglianze della natura. In molti paesaggi di natura scopriamo di nuovo noi stessi, con piacevole brivido; è la più bella rassomiglianza- Come dev’essere felice colui che ha quel sentimento precisamente qui, in questaria di ottobre costante e soleggiata, in questo birichino e felice scherzare del vento da mattina a sera, in questa purissima chiarità e mitissimo freddo, in tutto il leggiadro e serio carattere collinoso, lacustre e selvoso di questaltopiano, che si è accampato senza paura accanto agli orrori delle nevi eterne, qui dove Italia e Finlandia si sono strette in alleanza e dove sembra esserci la dimora di tutti i toni argentei della natura:-come deve essere felice colui che può dire: ci sono certamente nella natura cose più grandi e belle, ma questa è per me intima e familiare, consanguinea anzi ancor di più”[184].

Il solitario di Sils Maria era ancora lontano all’essere sconvolto dalla bufera della demenza.

La solitudine come male e come bene.

Abbiamo visto che l’aristocratico nicciano è capace di solitudine.

Questo è un topos rovesciato rispetto allAteniese di età classica, quello della tragedia, il quale, viceversa, soffre la solitudine

C’è da dir male anche di chi soffre per la solitudine-io ho sempre e soltanto sofferto per la moltitudine“[185].

Dal paese dei cannibali. Nella solitudine il solitario divora se stesso, nella moltitudine lo divorano i molti. Ora scegli”[186].

I solitari come me debbono abituarsi lentamente anche alle persone che hanno più care: sia quindi indulgente con me su questo punto, o meglio, mi venga un poco incontro![187]”

Prometeo comincia il suo racconto con queste parole:

“doloroso è per me raccontare queste cose (ajlgeina; me;n moi kai; levgein tavde),/ma doloroso è anche tacere (a[lgo~ de; siga’n), e dappertutto sono le sventure”( Prometeo incatenato, vv. 197-198).

Due versi questi, usati come epigrafe da Giuseppe Berto per il suo Il male oscuro (1964) che racconta la terapia di una nevrosi: Il racconto è dolore, ma anche il silenzio è dolore”. Il racconto infatti è doloroso e pure terapeutico.

Così Enea racconta a Didone la distruzione di Troia: Infandum, regina, iubes renovare doloremSed si tantus amor casus cognoscere nostros/et breviter Troiae supremum audire laborem,/quamquam animus meminisse horret luctuque refugit,/incipiam” (Eneide, II, 3, 10-13), regina, mi ordini, di rinnovare un dolore indicibilema se tanto grande è il desiderio di conoscere la nostra caduta e di udire in breve l’estrema agonia di Troia, sebbene l’animo rabbrividisca a ricordare e rifugga dal pianto, comincerò.

Nella Tebaide di Stazio (45-96 d. C.) Ipsipile inizia la sua storia dolorosa affermando che raccontare le proprie pene è una consolazione per gli infelici:”dulce loqui miseris veteresque reducere questus” (V, 48), è dolce parlare per gli infelici e rievocare le pene antiche. 

La Medea di Euripide lamenta la propria solitudine parlando con le donne corinzie del Coro:” Però non proprio lo stesso discorso va bene per te e per me;/tu hai questa tua città e la casa paterna/ e un vantaggio nella vita e compagnia di amici,/io, poiché sono isolata[188] e senza città[189], devo subire oltraggi/dall’uomo, dopo essere stata rapita da una terra barbara/senza avere la madre, né un fratello, né un congiunto/ per trovare un ancoraggio fuori da questa sventura” (vv. 252-258).

Per l’uomo greco che viveva nella povli” la solitudine è una condizione innaturale :”benché si muovesse liberamente, l’individuo restava nell’ambito delle determinazioni sostanziali, nello stato, nella famiglia, nel fato “[190]. Filottete[191] , abbandonato nell’isola di Lemno, si lamenta e vedendo dei Greci chiede compassione per sé, uomo infelice (a[ndra duvsthnon) solo (movnon), abbandonato e senza affetti (e[rhmon…ka[filon , Filottete, vv. 227-228).

L’abitudine e il desiderio di stare soli sono condannati come disumani da Omero nella figura mostruosa del Ciclope[192] e da Menandro[193] nel Duvskolo” dove Cnemone[194] è definito uomo disumano assai (Knevmwn, ajpavnqrwpov” ti” a[nqrwpo” sfovdra“, v. 6).

Più avanti però, con la degenerazione brutale dei rapporti umani, con la trasformazione delle persone in turba, folla, diventerà non solo dignitoso ma necessario rimanere soli.

Seneca, tornato dal Circo dove ha assistito a mera homicidia , omicidi veri e propri, scrive:” avarior redeo, ambitiosior, luxuriosior? immo vero crudelior et inhumanior, quia inter homines fui “(Ep. 7, 3), torno a casa più avido, ambizioso, amante del lusso? anzi più crudele e più disumano proprio perché sono stato in mezzo agli uomini. Il consiglio allora è:”recede in te ipse quantum potes “, rientra in te stesso quanto puoi (7, 8).

In altri tempi C. Pavese scrive :”Maturità è l’isolamento che basta a se stesso”[195]. E più avanti (15 ottobre, 1940):”Ci sono servi e padroni, non ci sono uguali. La sola regola eroica: essere soli soli soli“. Quindi:”Ogni sera, finito l’ufficio, finita l’osteria, andate le compagnie-torna la feroce gioia, il refrigerio di essere solo. E’ l’unico vero bene quotidiano” (25 aprile 1946).

E’ pur vero che questo nostro autore si uccise il 18 agosto del 1950.

Sentiamo un altro elogio della solitudine: Io ho sempre sofferto di più per il contatto con gli esseri umani, per la vita di società che non per la solitudine vera e propria. Fino a un certo punto della nostra vita la solitudine ci sembra una punizione, ci sentiamo come bambini lasciati soli in una stanza buia mentre in quella accanto gli adulti chiacchierano e si divertono. Un giorno anche noi diventiamo adulti, e scopriamo che la solitudine, quella vera, scelta consapevolmente, non è una punizione, e nemmeno una forma morbosa e risentita di isolamento, né un vezzo da eccentrici, bensì l’unico stato davvero degno di un essere umano“[196].

Là dove la solitudine finisce, comincia il mercato; e dove il mercato comincia, là comincia anche il fracasso dei grandi commedianti e il ronzio di mosche velenose”[197].

Sentiamo l’esteta decadente Des Esseintes: Non meno dun monaco, sentiva un’immensa stanchezza, il bisogno di raccogliersi, il desiderio di non aver più nulla in comune col prossimo; composto ai suoi occhi di profittatori e di imbecilli“[198].

La solitudine è una condizione necessaria, strutturale per l’artista del Novecento il quale tra l’altro ha forse anche bisogno di un punto di vista esterno da cui “rappresentare l’umano senza prendervi parte”, come Tonio Kröger[199] di Thomas Mann:” E’ necessario essere qualcosa di extraumano, d’inumano, è necessario trovarsi, rispetto all’umano, in una situazione stranamente lontana e neutrale, per essere in grado e anzi solo per sentirsi tentati di farne oggetto di rappresentazione, di giuoco, per raffigurarlo con gusto e con efficacia”[200].

Il diritto dei più numerosi è contro natura.

Per strano che suoni: si devono sempre armare i forti contro i deboli, i felici contro i falliti, i sani contro i degenerati e i tarati ereditariIo vedo che quelli inferiori hanno preponderanza grazie al numero, allavvedutezza. All’astuzia”[201].

Platone, nel Gorgia, attribuisce a Callicle una franca critica delle regole democratiche le quali favoriscono i deboli, i peggiori. Secondo questo personaggio del dialogo la natura e la legge sono per lo più in contrasto l’una con l’altra:”wJ” ta; polla; de; tau’ta ejnantiv j ajllhvloi” ejstivn, h{ te fuvsi” kai; oJ novmo”” ( Gorgia, 482e).

i novmoi della povli” democratica costituiscono la barriera difensiva che gli ajsqenei'” , i deboli, e oiJ polloiv, la massa, erigono per sé e per il loro utile (sumfevron):” jall j oimai oiJ tiqevmenoi tou;” novmou” oiJ ajsqenei'” a[nqrwpoiv eijsin kai; oiJ polloiv. pro;” auJtou;” oun kai; to; auJtoi'” sumfevron touv” te novmou” tivqentai kai; tou;” ejpaivnou” ejpainou’sin kai; tou;” yovgou” yevgousin[202]: ejkfobou’nte” tou;” ejrrwmenestavtou” tw’n ajnqrwvpwn kai; dunatou;” o[nta” plevon e[[cein, i{na mh; aujtw’n plevon e[cwsin, levgousin wJ” aijscro;n kai; a[dikon to; pleonektei’n , kai; tou’tov ejstin to; ajdikei’n, to; plevon tw’n a[llwn zhtei’n e[cein: ajgapw’si ga;r oimai aujtoi; a]n to; i[son e[cwsin faulovteroi o[nte”. dia; tau’ta dh; novmw/ me;n tou’to a[dikon kai; aijscro;n levgetai, to; plevon zhtei’n e[cein tw’n pollw’n , kai; ajdikei’n aujto; kalou’sin”(Gorgia, 483b-c), ma io credo che coloro i quali stabiliscono le leggi sono gli uomini deboli e i più. Per se stessi dunque e per il proprio utile stabiliscono le leggi e spandono gli elogi ed esprimono biasimi: per spaventare i più forti tra gli uomini, e quelli che sarebbero capaci di prevalere, proprio perché non prevalgano, dicono che è brutto e ingiusto avere la meglio e che questo è commettere ingiustizia: cercare di avere più degli altri; infatti loro sono contenti di essere alla pari, lo credo, dal momento che sono inferiori! Per questi motivi dunque secondo la legge proprio questo si chiama ingiusto e vergognoso, cercare di avere la meglio sui più, e questo chiamano commettere ingiustizia.

Una critica del genere fa A. Schopenhauer ai filosofi cattedratici del suo tempo. E’ loro interesse “far valere in qualche modo quanto è piatto e privo di spirito“. Per soffocare quanto c’è “di autentico, di grande e di profondamente pensato” e “per mettere in circolazione senza ostacoli ciò che non vale, essi si riuniscono, alla maniera di tutti i deboli[203], costituiscono congreghe e partiti, s’impadroniscono dei giornali letterari, in cui, come del resto nei propri libri, parlano con profondo rispetto e sussiego dei loro rispettivi capolavori, traendo in tal modo per il naso il miope pubblico”[204].

Il molto discusso frammento del sofista Antifonte sull’uguaglianza denuncia l uguaglianza zoppa della democrazia che viene criticata dal versante opposto: Siamo più barbari dei barbari” perché abbiamo posto un abisso tra Greci e barbari, mentre invece per natura siamo tutti uguali, respiriamo tutti col naso e prendiamo tutti il cibo con le mani”[205].

Il diritto del più forte.

Comunque sia, la natura secondo Schopenhauer, mette le cose a posto poiché ” la natura è aristocratica, più aristocratica di qualsiasi società feudale basata sulle caste“[206].

Bisogna essere come la natura, né buoni né cattivi”[207].

Nella Repubblica di Platone il sofista Trasimaco sostiene che il giusto non è altro che l’utile del più forte: fhmi; ga;r ejgw; einai to; divkaion oujk a[llo h] to; tou` kreivttono~ sumfevron “, 338c.

Il fratello di Platone, Glaucone afferma che nell’uomo è innata la prepotenza e che nessuno è giusto volontariamente ma solo se costretto (360d). Chi sembra giusto senza esserlo, se la passa meglio dell’uomo giusto quale Anfiarao nei Sette a Tebe di Eschilo (v. 592).

Infine l’altro fratello, Adimanto, ricorda che la virtù è faticosa (Esiodo, Opere, 289), gli dèi sono esorabili (Iliade IX, 497) e che lapparire violenta anche la verità: to; dokei`n kai; ta;n ajlavqaian bia`tai”(citazione da Simonide). Allora conviene tracciarsi intorno un chiaroscuro di virtù e tirarsi dietro la volpe scaltra e screziata di Archiloco (365 c).

I rapporti tra gli uomini vengono determinati dal potere.

Nel torneo oratorio con i Meli, gli Ateniesi affermano il principio che il giusto nel linguaggio umano si giudica partendo da una pari necessità (“divkaia me;n ejn tw’/ ajnqrwpeivw/ lovgw/ ajpo; th'” i[sh” ajnavgkh” krivnetai”), altrimenti i più forti fanno quanto possono, e i deboli cedono (“oiJ ajsqenei'” xugcwrou’sin”, Tucidide, V, 89).

Nietzsche ribadisce questo concetto con altre parole:”Laddove domina il diritto, è mantenuto in piedi un certo stato e grado di potenza, e sono impediti una diminuzione e un accrescimento. Il diritto di altri è la concessione che il nostro sentimento di potenza fa al sentimento di potenza di questi altri. Se il nostro potere si mostra profondamente scosso e infranto, cessano i nostri diritti: al contrario, se noi siamo divenuti molto più potenti, cessano i diritti degli altri nei nostri riguardi, come glieli avevamo riconosciuti fino a questo momento”.[208]

Marcet sine adversario virtus.

L’ideale cui aspirano con tutte le loro forze è la verde uniformità dei pascoli che costituisce la felicità del greggeMa noi che siamo l’opposto, noi che ci siamo dati gli occhi ed una coscienza per domandarci dove e come la pianta uomo” sia cresciuta finora più rigogliosa in altezza, noi pensiamo che ciò sia sempre avvenuto in condizione di contrarietà“[209].

Seneca nel De providentia[210] trova un significato positivo non solo nel lavoro ma pure nelle disgrazie (incommoda), nei dolori e nelle perdite, quali prove per esercitare e temprare la virtus :”Marcet sine adversario virtus” (2, 4), senza un avversario la virtù marcisce; e Dio nei confronti degli uomini buoni conserva l’animo di un padre, li ama con forza, e ha questi progetti:”Operibus, inquit, doloribus, damnis exagitentur, ut verum colligant robur” (2, 6), con lavori, disse, dolori, perdite, si affannino per raccogliere la vera forza. “Languent per inertiam saginata nec labore tantum sed motu et ipso sui onere deficiunt“, infiacchiscono nell’ozio i corpi ingrassati, e non solo per la fatica, ma per il movimento, e per lo stesso peso di sé vengono meno.

E’ la medesima impostazione del Giobbe biblico.

Nietzsche e Odisseo.

La curiosità

Nietzsche si iscrive nella categoria degli uomini curiosi fino al vizio”[211]. In questo è un Ulisside

Ulisse infatti è un uomo anche curioso.

Apuleio ne fa una prefigurazione del suo Lucio, il protagonista delle Metamorfosi il quale nel mezzo delle tribolazioni asinine, pensa:” Nec ullum uspiam cruciabilis vitae solacium aderat, nisi quod ingenita mihi curiositate recreabar… Nec immerito priscae poeticae divinus auctor apud Graios summae prudentiae virum monstrare cupiens multarum civitatium obitu et variorum populorum cognitu summas adeptum virtutes cecinit ” (IX, 13), né vi era da qualche parte alcun conforto di quella vita tribolata se non il fatto che mi sollevavo con la mia innata curiosità…e non a torto quel divino creatore dell’antica poesia dei Greci volendo raffigurare un uomo di somma saggezza, narrò che egli raggiunse i sommi valori visitando molte città e conoscendo popoli diversi.

Il desiderio di conoscere, l’amore della sapienza di fatto nasce anche dalla curiosità.

Ancora Odisseo come modello.

Bisogna prendere congedo dalla vita come Odisseo da Nausicaa-benedicendola, più che restandone innamorati”[212].

Ideale greco. Che cosa ammiravano i Greci in Odisseo? Innanzitutto la capacità di mentire e quella della scaltra e terribile rappresaglia; il suo essere all’altezza delle circostanze; lapparire-all’occorrenza-più nobile dei nobilissimi; il poter essere quel che si vuole; l’eroica perseveranza[213]; il procurarsi la disponibilità di ogni mezzo; l’avere spirito-il suo spirito riscuote l’ammirazione degli dèi, essi sorridono nel pensarci: tutto questo è l’ideale greco!”[214].

Ulisse è l’eroe polùmetis (scaltro) come è polùtropos (versatile) e poluméchanos nel senso che non manca mai di espediento, di pòroi , per trarsi d’impaccio in ogni genere di difficoltà, aporìa …La varietà, il cambiamento della metis, sottolineano la sua parentela con il mondo multiplo, diviso, ondeggiante dove essa è immersa per esercitare la sua azione. E’ questa complicità con il reale che assicura la sua efficacia“[215].

La donna è più barbara dell’uomo. La donna e i mostri

Tanto nella vendetta quanto nell’amore, la donna è più barbara dell’uomo“[216].

Si pensi a Medea della cara tragedia di Euripide e di Seneca. E una barbara allieva di Ecate.

La Medea di Seneca invoca Ecate triforme[217], (vocetur Hecate, Medea, v. 577), la dea nera, a presiedere i sacra letifica (577) i riti mortali. Questa divinità infernale sembra essere la principale vindice delle donne abbandonate.

La Medea di Euripide invoca Ecate come xunergovn: “

Infatti per la signora che io venero

più di tutti e mi sono scelta come alleata,

Ecate , che abita nei penetrali del mio focolare,

nessuno di costoro rallegrandosi farà soffrire il mio cuore (Medea, vv. 395-397).

Simeta, l’amante che in Le incantatrici di Teocrito vuole avvincere l’uomo in fuga (II, v. 3), il bell’atleta Delfi, con filtri (favrmaka) degni di Circe (vv. 15- 16), di Medea, nipote di Circe, figlia el sole, e della maga Perimede, nel prepararli chiede l’assistenza di Ecate tremenda, Ecate sotterranea che atterrisce anche i cani (v. 12) .

Pure Didone, lasciata da Enea, invoca, con l’Erebo e il Caos, Ecate triplice ( tergeminamque Hecaten, Eneide IV, 511) la dea “nocturnisque Hecate triviis ululata per urbes ” (Eneide, IV, 609) chiamata a ululati nei trivi notturni per le città.

Ecate compare anche nel Macbeth: si rivolge alle streghe (the weird women, the weird sisters, le donne, le sorelle fatali) rimproverandole di non averla consultata, dato il suo ruolo:”And I, the mistress of your charms,/the close contriver of all harms,/was never called to bear my part,/or show the glory of our art?” (III, 5), e io, la signora dei vostri incantesimi, la segreta progettatrice di tutti i mali, non sono mai stata chiamata a fare la mia parte, o a mostrare la gloria dell’arte nostra? 

D’altra parte: Tutte le donne sono un po fattucchiere quando sono innamorate”[218].

Chi lotta coi mostri deve guardarsi dal diventare un mostro anche lui. E se tu guarderai a lungo in un abisso, anche labisso vorrà guardare te”[219].

Si pensi a Deianira nelle Trachinie di Sofocle.

Nelle Trachinie di Sofocle Deianira è la moglie infelice, sposa dell’infedele Eracle. Sin da ragazza, quando abitava con il padre, ebbe una dolorosissima paura delle nozze (v. 7-8). Infatti ricorda:”Mnhsth;r ga;r hn moi potamov”, jAcelw’/on levgw” (v. 9), il mio pretendente era un fiume, dico l’Acheloo. Insomma era corteggiata da un mostro.

“Deianira appartiene ancora, in qualche modo, al regno dei mostri: è stata richiesta in sposa da uno di essi, desiderata da un altro[220], che l’ha toccata, che si confida con lei e ne fa una sua complice. E nella lotta contro Acheloo, Eracle ha fattezze ferine. Da questo bestiario, che ha conservato in sé come orrore e come fremito, Deianira non potrà uscire”[221]. La lotta da cui Eracle esce vincente è un fragore di mani, di archi di corna taurine insieme confuse (Trachinie , vv. 517-518).

La Deianira delle Heroides[222] di Ovidio, lontana da Eracle occupato a inseguire terribili fiere, è ossessionata dal pensiero dei mostri con i quali il marito deve lottare:”inter serpentes aprosque avidosque leones/iactor et haesuros terna per ora canes ” (IX, 39-40), mi aggiro tra serpenti e cinghiali e leoni bramosi, e cani[223] pronti ad attaccarsi con tre bocche. Senza contare gli amori con le straniere:” peregrinos addis amores “(v. 49).

Invidia e speranza.

I più antichi Greci hanno avuto, riguardo allinvidia, un sentimento diverso dal nostro; Esiodo l’annovera tra gli effetti della buona, benefica Eris[224], e non cera niente di urtante nell’attribuire agli dèi qualcosa di connesso con l’invidia

L’affermazione dell “l’invidia degli dèi” non è un’esclusiva di Erodoto: nell’Alcesti di Euripide, Eracle, dopo avere restituito la sposa all’amico, lo avverte :” e[cei”: fqovno” de; mh; gevnoitov ti” qew’n”(v. 1135), ce l’hai: non ci sia però alcuna invidia degli dèi.

Platone invece nega l’invidia degli dèi: fqovno~ ga;r e[xw qeivou corou’ i{statai” (Fedro, 247), l’invidia infatti rimane fuori dal coro divino.

I Greci erano diversi da noi nell’apprezzamento della speranza; la si sentiva come cieca e insidiosa; Esiodo si è espresso su di essa, in una favola, con i termini più forti, ed in verità ha accennato qualcosa di così inusitato che nessun esegeta moderno lo ha compreso. Infatti ciò va contro lo spirito moderno, che con il sorgere del cristianesimo ha imparato a credere alla speranza come ad una virtù per i Grecila speranza dovette subire una certa retrocessione di valore e sprofondare nel malvagio e nel pericoloso“[225]. I Greci pensavano che il futuro fosse perscrutabile attraverso gli oracoli.

Nietzsche si richiama al mito di Pandora, lEva dei Greci. Esiodo racconta che Ermes infuse in lei un animo sfacciato e un costume da ladro ( Opere, 67), menzogne, discorsi seducenti e un carattere scaltro, inoltre le diede la parola e la chiamò Pandora poiché tutti le avevano dato un dono (v. 81).

Epimeteo non ascoltò il consiglio di Prometeo di non accettare doni da Zeus e si lasciò rifilare Pandora. Ella tolse il grande coperchio dell’orcio “pivqou mevga pw’ma” e fece disperdere i mali che vi stavano racchiusi. Dentro rimase solo la Speranza(v. 96). Questa dunque può essere considerata un male.

 

I giuramenti d’amore non sono credibili.

si dovrebbero dichiarare pubblicamente invalidi i giuramenti degli innamorati e interdire loro il matrimonio, e proprio perché si dovrebbe prendere il matrimonio indicibilmente più sul serio”[226].

L’inaffidabilità riguarda tanto gli uomini quanto le donne. 

Lo afferma pure Sofocle in un frammento (811 Pearson):” o{rkon d j ejgw; gunaiko;” eij” u{dwr gravfw”, giuramento di donna io lo scrivo sull’acqua. E se tali solenni promesse penetrano da qualche parte, certo non dentro gli orecchi degli immortali, sostiene Callimaco in un epigramma:” ajlla; levgousin ajlhqeva, tou;” ejn e[rwti-o{rkou” mh; duvnein ou[at j ej” ajqanavtwn” (A. P. V 6), ma dicono il vero che i giuramenti in amore non entrano negli orecchi degli immortali.

Ovidio echeggia questo motivo, sia per quanto riguarda Arianna tradita e la scarsa tenuta della parola dei maschi, sia per la non credibilità della femmina umana che è una creatura varia e sempre mutevole,”varium et mutabile semper/femina “, come aveva già detto Virgilio [227].

L’Arianna dei Fasti [228] toglie fiducia a tutti gli uomini:”dicebam, memini, ” periure et perfide Theseu” :/ille abiit; eadem crimina Bacchus habet : /nunc quoque “nullo viro” clamabo ” femina credat ” (Fasti , III, 475-477, dicevo, ricordo, “Teseo spergiuro e traditore”: / quello è andato via; Bacco commette lo stesso delitto:/ anche ora esclamerò:”nessuna donna si fidi più di un uomo”.

Per quanto riguarda l’instabilità e l’inaffidabilità delle giovani donne, il poeta di Sulmona negli Amores è più comprensivo: il tradimento infatti non sciupa la bellezza e perfino gli dèi lo concedono:” Esse deos credamne? Fidem iurata fefellit,/et facies illi quae fuit ante manet…Longa decensque fuit: longa decensque manet./Argutos habuit: radiant ut sidus ocelli,/per quos mentita est perfida saepe mihi./Scilicet aeterni falsum iurare puellis/di quoque concedunt, formaque numen habet ” (Amores , III, 3, 1-2 e 8-12), devo credere che ci sono gli dèi? Ha tradito la parola data,/eppure le rimane l’aspetto che aveva prima…Era alta e ben fatta; alta e ben fatta rimane./Aveva gli occhi espressivi: brillano come stelle gli occhi,/con i quali spesso la perfida mi ha ingannato./Certo anche gli dèi eterni permettono alle ragazze/di giurare il falso, e la bellezza ha una potenza divina.

La pretaglia

I sacerdoti sono i nemici più crudeliPerché sono i più impotenti. Limpotenza genera in loro odio”[229].

Euripide presenta i ministri di Apollo come una masnada di assassini sanguinari. Nell’Andromaca, Neottolemo, il ragazzo di Achille, stando sotto gli occhi di tutti, prega il dio, e viene ferito; allora domanda:”tivno” m j e}kati kteivnet j eujsebei'” oJdou;” h}konta; poiva” o[llumai pro;” aijtiva”;”, perché mi uccidete sulla strada della pietà ? Per quale colpa muoio?”(vv.1125-1126), ma nessuno dei molti presenti gli rispose; anzi lo uccisero colpendolo con pietre. Tutto questo è raccontato da un messo che, alla fine della rJh’si” (v.1164), accusa Apollo di essere w{sper a[nqrwpo” kakov”, come un uomo malvagio, e domanda:”pw'” a]n oun ei[h sofov”;”, come potrebbe essere saggio?

Antisemitismo in Nietzsche e in Tacito.

Gli Ebrei sono un popolo sacerdotale, il popolo della più latente sete di vendetta sacerdotale”. Con gli Ebrei si inizia la rivolta degli schiavi nella morale”.

In un celebre excursus delle Historiae, Tacito descrive la Giudea come una regione corrotta abitata da gente corrotta: Moyses quo sibi in posterum gentem firmaret, novos ritus contrariosque ceteris mortalibus indidit. Profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta” (Historiae, V, 4), Mosé per tenere legato a sé il popolo nell’avvenire, introdusse riti inauditi e contrastanti con quelli degli altri mortali. Empio è là tutto quanto da noi è sacro e, viceversa, lecito tutto quanto da noi è impuro. Tacito ricorda alcune usanze vetuste e antichi riti giudaici , quindi riassume: cetera instituta, sinistra, foeda, pravitate valuere” (V, 5), le altre costumanze, sinistre, ripugnanti, si affermarono per la depravazione. Lo storiografo latino respinge l’analogia che si è voluta trovare tra il padre Libero e il dio venerato dai Giudei: Quippe Liber festos laetosque ritus posuit, Iudaerum mos absurdus sordidusque” (Historiae, V, 4), Libero infatti ha istituito riti festosi e lieti, mentre il costume dei Giudei è assurdo e squallido.

George Steiner.

Tralascio gli antisemitismi recenti per riassumere e commentare l’interpretazione di Steiner. Gli Ebrei sono visti come gli inventori e i propagatori di ideali troppo duri e scomodi per i popoli dell’Europa occidentale, insomma per noi. Il primo vulnus inferto all’Europa pagana fu quello del monoteismo. Steiner cita Nietzsche: Nel politeismo consisteva la libertà dello spirito umano, la sua poliedricità creativa. La dottrina di una singola divinitàè il più mostruoso di tutti gli errori unani” (die ungeheuerlichste aller menschlichen Verirrungen“)”[230].

Sappiamo che Nietzsche non si limitò a questo. Egli vide negli Gli Ebrei un popolo sacerdotale, il popolo della più latente sete di vendetta sacerdotale”. E ancora: Con gli Ebrei si inizia la rivolta degli schiavi nella morale”.

C’è una ostilità culturale piuttosto che razziale-biologica, come fa notare T. Mann: Quando Socrate e Platone cominciarono a parlare di verità e di giustizia egli dice una volta ‘non furono più greci, ma ebrei, o che so altro. Orbene, gli ebrei, grazie alla loro moralità, si sono dimostrati buoni e tenaci figli della vita. Con la loro fede in un Dio giusto, essi sono sopravvissuti ai millenni, mentre il piccolo, dissoluto popolo greco di esteti e di artisti è presto scomparso dalla scena della storia. Ma Nietzsche, pur lontano da ogni odio razziale antisemitico, vede nel giudaismo la culla del cristianesimo e in questo, a ragione ma con aborrimento, il germe della democrazia, della rivoluzione francese e delle odiate idee moderne“ che la sua parola squillante marchia con il nome di ‘morale del greggeciò che egli disprezza e maledice in queste idee è ‘utilitarismo e leudemonismo, il loro far della pace e della felicità terrena i beni più desiderabili ed alti, mentre l’uomo nobile, tragico, eroico, calpesta questi valori molli e volgari” [231]. Certamente non è leudemonismo la quintessenza della cultura ebraica. Piuttosto essa è contrassegnata dal monoteismo.

Ebbene, il rifiuto del monoteismo importato in Europa dagli Ebrei si trova in diversi autori. Sentiamo, per esempio, Vittorio Alfieri: Nel trattato Della tirannide (del 1777) lAstigiano distingue la religione cristiana dalla pagana rilevando lincompatibilità della prima con la libertà: La religion pagana, col suo moltiplicare sterminatamente gli dèi, e col fare del cielo quasi una repubblica, e sottomettere Giove stesso alle leggi del fato[232], e ad altri usi e privilegi della corte celeste, dovea essere, e fu infatti, assai favorevole al vivere liberoLa cristiana religione, che è quella di quasi tutta la Europa, non è per se stessa favorevole al viver libero: ma la cattolica religione riesce incompatibile quasi col viver liberoEd in fatti, nella pagana antichità, i Giovi, gli Apollini, le Sibille, gli Oracoli, a gara tutti comandavano ai diversi popoli e l’amor della patria e la libertà. Ma la religion cristiana, nata in popolo non libero, non guerriero, non illuminato e già intieramente soggiogato dai sacerdoti, non comanda se non la cieca obbedienza; non nomina né pure mai la libertà; ed il tiranno (o sacerdote o laico sia egli) interamente assimila a Dio” (I, 8).

Anche qui l’obiettivo polemico è il popolo ebraico, origine della malattia monoteistica, come si vede.

Steiner mette anche in rilievo il fatto che Freud cercò di scagionare gli Ebrei dalla colpa” del monoteismo : In una delle sue ultime opere, L’uomo Mosé e la religione monoteistica, Freud attribuì questo errore” a un principe e veggente egiziano del casato disperso degli Ikhnaton. Molti si sono chiesti perché abbia cercato di togliere dalle spalle del suo popolo quel supremo fardello di gloria Quando, durante i primi anni di regime nazista, Freud cercava di scaricare su spalle egiziane la responsabilità dell invenzione” di Dio, stava facendo, pur forse senza averne piena coscienza, una disperata mossa propiziatoria, sacrificale. Stava tentando di strappare il parafulmine dalle mani degli ebrei. Troppo tardi. La lebbra della scelta di Dio-ma chi aveva scelto chi?-era troppo visibile su di loro”[233].

Freud pensa che la religione monoteistica fu portata agli Ebrei da Mosé, un Egiziano seguace della riforma religiosa voluta da Amenofi IV, che era salito al trono intorno al 1375 a. C.”[234] e adorava il sole (Atòn) non come oggetto materiale ma come simbolo di un essere divino la cui energia si manifestava appunto nei raggi”[235] solari. Il faraone eretico si cambiò il nome in Ekhanatòn cancellando la presenza del dio Amòn dalla propria persona e da tutte le iscrizioni.

Si trattava di un rigoroso monoteismo, il primo tentativo del genere nella storia mondiale, per quanto ne possiamo sapere; e con la fede in un unico dio nacque inevitabilmente l’intolleranza religiosa, sconosciuta all’antichità prima di allora e per molto tempo dopo. Ma il regno di Amenofi durò solo diciassette anni; subito dopo la sua morte, avvenuta nel 1358, la nuova religione fu spazzata via, e la memoria del re eretico proscrittaVorrei adesso arrischiare una conclusione: se Mosé fu Egizio e se egli trasmise agli Ebrei la propria religione, questa fu la religione di Ekhanatòn, la religione di Atòn”[236]. Freud cerca di avallare questa tesi con vari indizi : entrambe le religioni sono forme di rigido monoteismo”; inoltre l’assenza nella religione ebraica di una dottrina concernente l’aldilà e la vita ultraterrena, che pure, sarebbe stata compatibile col più rigoroso monoteismo” corrisponde al rifiuto di tale presenza anche nella religione di Ekhnatòn il quale aveva bisogno di combattere la religione popolare nella quale il dio dei morti Osiride aveva forse una parte maggiore di quella di ogni altro dio del mondo superiore”. Terzo indizio: Mosé introdusse presso gli Ebrei la consuetudine della circoncisione”. Ebbene: Erodoto, il padre della storia”, ci informa che la consuetudine della circoncisione era da lungo tempo familiare in Egitto”[237]. Dunque Mosé non era ebreo ma egizio, e allora la religione mosaica fu probabilmente una religione egizia” [238].

Freud però non riuscì a deviare la malevolenza antiebraica dovuta al loro rigoroso monoteismo. Del resto anche la sua psicanalisi ha trovato una forte resistenza nella mentalità perbenistica borghese.

Ma sentiamo ancora Steiner: Uccidendo gli ebrei, la cultura occidentale avrebbe sradicato quelli che avevano inventato” DioLOlocausto è un riflesso, ancor più completo in quanto lungamente inibito, della coscienza sensoriale naturale, degli istintivi bisogni politeistici e animistici”[239]. Al rigido monoteismo di Mosé si è poi aggiunto il cristianesimo che nella sua fase nascente proponeva ideali e prescriveva regole sostanzialmente impraticabili dai più, deboli e tutt’altro che buoni. Vero è che poi il cristianesimo, e il cattolicesimo in particolare, ha recuperato non pochi aspetti del politeismo e di quel grande apparato di potere che fu l’impero romano. Le chiese cristiane sono sempre state, tranne rarissime eccezioni, un ibrido di ideali monoteistici e di pratiche politeisticheIl Dio unico e inimmaginabile-a rigore, inconcepibile”-del Decalogo non ha nulla a che fare con il pantheon triplice delle chiese, ampiamente tradotto in immagini”[240].

Ma i Vangeli rimangono, e questi raccomandano la povertà e l’amore del nemico. In quale modo possono accettare questo gli uomini, fragili e corrotti come per lo più sono ? Gli imitatori di Cristo, quale Francesco di Assisi, sono sempre stati pochi.

La maggior parte dei sedicenti cristiani sono tartufi, falsi devoti i quali vivono una vita che è l’antitesi di quella predicata da Cristo. Si pensi a tanti dei nostri politici che si professano cristiani.

Ultimo schiaffo all’Europa occidentale: l’ideale marxista. Il terzo confronto tra lesigente utopia e i ritmi ordinari della vita occidentale coincide con l’avvento del socialismo messianico. Anche quando si proclama ateo, il socialismo di Marx, di Trockij, di Ernst Bloch discende direttamente dallescatologia messianica. Nulla è più religioso, nulla si avvicina al sacro furore di giustizia dei profeti, più della visione socialista che contempla la distruzione della Gomorra borghese e la creazione per l’uomo di una città nuova e puraMonoteismo del Sinai, cristianesimo primitivo, socialismo messianico: sono i tre momenti supremi in cui la cultura occidentale viene posta di fronte a quello che Ibsen chiamava pretese dell’ideale“Tre volte la sua eco si diffuse, e ogni volta dallo stesso centro storico. (Alcuni politologi calcolano che la percentuale degli ebrei coinvolti nello sviluppo ideologico del socialismo messianico e del comunismo si aggiri sull’80 per cento). Tre volte il giudaismo lanciò un appello alla perfezione e cercò di imporlo al corso normale della vita occidentale. Una profonda avversione si radicò nel subconscio sociale, presero forma rancori omicidiIl gemocidiofu un tentativo di livellare il futuro o, più precisamente, di rendere la storia commisurata alla naturale barbarie, al torpore intellettuale e agli istinti materiali dell’uomo non evoluto” [241]. Ebbene, per fortuna, il genocidio, quello fisico dei nazisti e quello culturale di tempi più recenti, non ha annientato del tutto gli uomini evoluti, colti e morali che capiscono l’altezza degli ideali proposti dagli Ebrei e ammirano la spiritualità ebraica. Vivere nel peccato della barbarie significa vivere contro lo spirito. Gli antisemiti sono ottusi refrattari alla ricettività nei confronti dello spirito, umano e divino. La religiosità e l’umanesimo degli Ebrei sono aspetti dell’intelligenza: l intelligenza dell’uomo che è intelligenza di Dio.

T. Mann in difesa degli Ebrei

Quando Socrate e Platone cominciarono a parlare di verità e di giustizia” egli dice una volta non furono più greci, ma ebrei, o che so altro”. Orbene, gli ebrei, grazie alla loro moralità, si sono dimostrati buoni e tenaci figli della vita. Con la loro fede in un Dio giusto, essi sono sopravvissuti ai millenni, mentre il piccolo, dissoluto popolo greco di esteti e di artisti è presto scomparso dalla scena della storia. Ma Nietzsche, pur lontano da ogni odio razziale antisemitico, vede nel giudaismo la culla del cristianesimo e in questo, a ragione ma con aborrimento, il germe della democrazia, della rivoluzione francese e delle odiate idee moderne” che la sua parola squillante marchia con il nome di morale del gregge”ciò che egli disprezza e maledice in queste idee è ‘utilitarismo e leudemonismo, il loro far della pace e della felicità terrena i beni più desiderabili ed alti, mentre l’uomo nobile, tragico, eroico, calpesta questi valori molli e volgari” [242].

Sulla felicità T. Mann si sbaglia: Da quando vi sono uomini, l’uomo ha gioito troppo poco: solo questo, fratelli, è il nostro peccato originale! Imparare a meglio gioire è per noi il modo migliore di disimparare a far male agli altri e ad escogitare cose che fanno male”[243].

Il matrimonio come ostacolo del filosofo.

Il filosofo aborre dal matrimonioil matrimonio come ostacolo e sventura nel suo cammino verso loptimum“[244].

La società onora il matrimonio in quanto questo costituisce una forma di sottomissione a essa”[245].

Se i coniugi non vivessero insieme, i buoni matrimoni sarebbero più frequenti”[246].

Diverse espressioni contrarie e alcune favorevoli alle nozze.

Come non vedere che ciò che è più biologico-la nascita, il sesso, la morte-è nello stesso tempo ciò che è più imbevuto di simboli e di cultura: nascere, morire, sposarsi sono anche atti fondamentalmente religiosi e civili“[247]. Sposarsi è un atto che si può sperimentare, mentre la nascita e la morte sono due cose estranee alla vita. La mia nascita è un racconto, un mito che altri mi raccontano ma al quale io stesso non ho potuto assistere e che è precedente alla realtà che chiamo vita. Quanto alla mia morte, è un racconto che neppure mi possono raccontare”[248].

Vediamo allora lo sposarsi cos’è.

Contro le nozze Euripide si esprime già nell’Alcesti [249] dove pure la protagonista è un’ottima sposa, anzi il corifèo la definisce “gunhv t j ajrivsth tw’n ujf j hJlivw/ makrw’/ ” (v. 151), di gran lunga la più nobile tra le donne che vivono sotto il sole. Tuttavia il Coro, formato da vecchi di Fere, amici del re, concludendo il primo stasimo canta: ou[pote fhvsw gavmon eujfraivnein-plevon h] lupei’n, toi'” te pavroiqen-tevkmairovmeno”[250] kai; tavsde tuvca”-leuvsswn basilevw”, o}sti” ajrivsth”-ajplakw;n[251] ajlovcou th’sd j, ajbivwton-to;n e[peita crovnon bioteuvsei”, (vv. 238-242), non dirò mai che le nozze portino gioia più che dolore, argomentandolo dai fatti passati e vedendo questa sorte del re, il quale, persa l’ottima sposa, vivrà in futuro una vita non vita.

Più avanti Admeto ribadisce: zhlw’ d j ajgavmou” ajtevknou” te brotw’n :-miva ga;r yuchv, th'” uJperalgei’n-mevtrion a[cqo”.-paivdwn de; novsou” kai; numfidivou”-eujna;” qanavtoi” kerai>zomevna”-ouj tlhto;n oJra’n, ejxo;n ajtevknou”-ajgavmou” t j einai dia; pantov”” (Alcesti, vv. 882-888), invidio quelli senza nozze e senza figli tra i mortali: infatti una sola è la vita e l’angoscia per questa è un peso sopportabile. Le malattie dei figli invece e i letti nuziali devastati dalle morti non sono tollerabili da vedere, quando è possibile rimanere del tutto privi di figli e di nozze.

Le nozze di Medea e Giasone sono raccontate nel poema di Apollonio Rodio: i due devono anticiparle rispetto al loro desiderio di celebrarle una volta giunti a Iolco, poiché Alcinoo, il re dei Feaci, avrebbe consegnato Medea ai Colchi che la inseguivano, se Medea, rifugiatasi con gli Argonauti presso di lui, fosse stata ancora vergine. Ci fu dunque la festa nuziale con i canti accompagnati dalla cetra di Orfeo, poi i due sposi si stesero sul letto preparato nellantro feacio detto prima di Macride, la figlia di Aristeo che scoprì il lavoro delle api e il succo delloliva che costa molta fatica, poi, da quel giorno, antro di Medea. Sopra il letto venne steso il vello doro, mentre le ninfe portavano mazzi varipinti di fiori. Tutto molto bello e gioioso. Però, è l amaro commento di Apollonio, noi stirpi di infelici mortali, non possiamo mai entrare nel piacere con piede intero (o{lw/ podiv, Argonautiche, 4, 1166); lamaro tormento si insinua sempre in mezzo alle gioie. In questo caso i due sposi temevano di essere traditi da Alcinoo. Il re dei Feaci invece, diversamente da come avrebbe fatto Giasone, rispettò i giuramenti (4, 1205).

L’ostilità nei confronti del matrimonio del tragediografo antico viene ribadita molti secoli più tardi da Schopenhauer:” Nel nostro continente monogamico, sposare significa dividere a metà i propri diritti e raddoppiare i doveri (…) Nessun continente è così sessualmente corrotto come l’Europa a causa del matrimonio monogamico contro natura“[252].

Nel medesimo secolo nemmeno Leopardi considera naturale il matrimonio monogamico se non per il periodo necessario alla prima crescita dei figli. Dopo è una esigenza della società:”Giacchè la necessità del concubitu prohibere vago, non prova nulla in favore della società, perché anche gli uccelli si fabbricano il talamo espressamente e convivono con legge di matrimonio finché bisogna all’educaz. sufficiente dei prodotti di quel matrimonio, e nulla più; e non per questo hanno società. Né la detta necessità, riguardo all’uomo, si estende più oltre di questo naturalmente, ma artifizialmente, e a posteriori, cioè posta la società, la quale necessita la perpetuità dei matrimoni, e la distinzione delle famiglie e delle possidenze”[253].

La citazione latina è tratta dall’ Ars Poetica [254] di Orazio; contestualizzata dice:”Fuit haec sapientia quondam,/ publica privatis secernere, sacra profanis,/concubitu prohibere vago, dare iura maritis,/oppida moliri, leges incidere ligno” (vv. 396-399), un tempo la sapienza fu questa: separare la proprietà privata dalla pubblica, il sacro dal profano, impedire gli accoppiamenti sregolati, imporre i doveri ai coniugi, fondare città, incidere le leggi nel legno.

Per quanto riguarda i doveri imposti ai mariti non dimentichiamo che Orazio asseconda con i suoi versi le leggi augustee tese a incoraggiare il matrimonio, al punto che nella seconda satira[255] del primo libro sconsiglia l’adulterio con le matrone[256] raccomandando piuttosto la “sana” frequentazione delle cortigiane. Engels cita Fourier: Come in grammatica due negazioni costituiscono una affermazione, così nella morale del matrimonio due prostituzioni fanno una virtù”[257].

La monogamia dunque da alcuni autori non è considerata un fatto di natura. In L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Engels sostiene che la famiglia monogamica si fonda sul dominio dell’uomo, con lo scopo manifesto di generare figli di paternità indiscussa, paternità richiesta in quanto questi figli possano, in qualità di eredi naturali, entrare in possesso del patrimonio paterno” (p. 86). E più avanti:”Il dominio dell’uomo nella famiglia e la procreazione di figli che fossero indiscutibilmente suoi e che fossero gli eredi destinati del suo patrimonio-questi furono i soli ed unici fini della monogamia espressi con franchezza dai greciil primo conflitto di classe che si presenta nella storia coincide con lo svilupparsi dellantagonismo tra uomo e donna nella monogamia[258], e la prima oppressione di classe con quella esercitata dal sesso maschile su quello femminile (pp. 89-90)

quindi: la monogamia nasce dalla concentrazione di più ricchezze in una mano sola, precisamente quella di un uomo, e dal bisogno di trasmettere in eredità tali ricchezze ai figli di quest’uomo e a nessun altro”(pp. 99-100).

Se una vita felice è impossibile forse non lo è quella eroica Una vita felice è impossibile: il massimo che l’uomo può raggiungere è una vita eroica. Conduce questa vita colui che, in una maniera o per un motivo qualsiasi, combatte per ciò che in qualche modo giova a tutti, contro le più grandi difficoltà e alla fine vince, ma nel fare ciò è male, o niente affatto, ricompensato”[259].

Ebbene alcuni autori sostengono, forse non a torto, che il matrimonio non è conciliabile con la vita eroica o artistica.

Mircea Eliade individua una riattualizzazione del modello eroico nello scrittore che non si sposa:”Un esempio fra mille: Achille e Soeren Kierkegaard. Achille, come molti altri eroi, non si sposa, quantunque gli sia stata predetta una vita felice e feconda purché si ammogli; senonché, in questo caso, avrebbe dovuto rinunciare a diventare un eroe, non avrebbe realizzato l'”unico”, non avrebbe conquistato l’immortalità. Kierkegaard attraversa lo stessissimo dramma esistenziale rispetto a Regina Olsen; respinge il matrimonio per rimanere se stesso, l'”unico”, per poter aspirare all’eterno, rifiutando la modalità di un’esistenza felice nel “generale”. Lo confessa chiaramente in un frammento del suo Giornale intimo (VIII, A 56) :”Sarei più felice, in senso finito, se potessi allontanare da me questa spina che sento nella mia carne; ma, in senso infinito, sarei perduto“[260].

Vittorio Alfieri nella Vita ricorda un fallimento matrimoniale con una ragazza plausibile: ebbene le nozze non fatte furono comunque un bene per entrambi gli sposi mancati: Io fui dunque solennemente ricusato, e mi fu preferito il suddetto giovine. La ragazza fece ottimamente per il bene suo, poiché ella felicissimamente passò la vita in quella casa dove entrò; e fece pure ottimamente per lutil mio, poiché se io incappava in codesto legame di moglie e figli, le Muse per me certamente erano ite” (Vita, 3, 7).

Contro il matrimonio quale esperienza inconciliabile con ogni grandezza si esprime il principe Andrej di Guerra e pace che suggerisce all’amico Pierre:” Non ti venga mai in mente di sposarti, mio caro; questo è il mio consiglio, non prender moglie finché non avrai potuto dire a te stesso che hai fatto tutto il possibile per evitarlo, finché non avrai smesso di amare la donna che hai scelto, finché non la vedrai come in trasparenza, altrimenti sbaglierai crudelmente e senza rimedio. Sposati da vecchio quando non sarai buono a nulla (…) Altrimenti andrà perduto tutto ciò che in te è buono ed elevato. Tutto si disperderà in piccolezze“[261] .

Il timore del rischio di perdere una possibilità di vita, se non eroica, certo meno insignificante di quella del marito borghese, viene manifestato anche da Kafka nella Lettera al padre :”Perché, dunque, non mi sono sposato? L’impedimento essenziale, purtroppo indipendente da ogni singolo caso, era che io, non v’è dubbio, sono spiritualmente incapace di sposarmi (…) ho già accennato che con lo scrivere e tutto ciò che vi si ricollega ho fatto alcuni mediocri tentativi di indipendenza e di evasione, ottenendo scarsissimi risultati (…) Ciò nonostante è mio dovere, o piuttosto è la mia vita stessa a vegliare su essi, impedire per quanto sia in me che un pericolo, anzi la sola possibilità di un pericolo, li possa sfiorare. Il matrimonio è la possibilità di un tale pericolo”[262].

Non che la vita dello scapolo sia facile.

Kafka nei Diari , in data 19 gennaio 1922, denuncia la fatica di vivere dello scapolo:”Felicità infinita, calda, profonda, redentrice, di star vicino alla cesta del proprio bambino di fronte alla madre. C’è anche un po’ del sentimento che dice: Tu non conti più, a meno che tu lo voglia. Per contro il sentimento di chi non ha figli dice: Tu conti sempre, volere o no, ogni istante sino alla fine, nello strazio dei nervi, sempre tu conti e senza risultato. Sisifo era scapolo“[263].

Svevo, nel racconto Corto viaggio sentimentale, rappresenta un uomo anziano, il signor Aghios, che pensa alla libertà negata dal matrimonio:”Venticinque anni prima il signor Aghios s’era scelta la consorte. Quale gioia quando, vincendo ogni difficoltà, egli era arrivato a dirla sua, trovando naturale che, in compenso, egli appartenesse a lei. Egli era stato felicissimo. Oh! tanto! Nella grande libertà del viaggio egli tuttavia pensò che se venticinque anni prima, invece che sentire il bisogno di sposarsi, egli avesse sentito l’istinto del malfattore e l’avesse soddisfatto con un omicidio, certo a quest’ora, a forza di amnistie, egli sarebbe stato del tutto libero, magari di viaggiare”[264].

Padron Fortunato stette un po a fregarsi il mento, e poi lasciò andare-il matrimonio è come una trappola di topi; quelli che sono dentro vorrebbero uscire, e gli altri ci girano intorno per entrarvi”[265].

Ricordo pure C. Pavese il quale nega ogni possibilità di benessere nello stare con la donna:”E’ carino e consolante il pensiero che neanche l’ammogliato ha risolto la sua vita sessuale. Lui credeva di godersela ormai virtuoso e in pace, e succede che dopo un po’ viene il disgusto della donna, viene un sòffoco come di prostituzione soltanto a vederla. Ci si accorge allora che con la donna si sta male in ogni modo“[266]. E ancora:”Ogni sera, finito l’ufficio, finita l’osteria, andate le compagnie-torna la feroce gioia, il refrigerio di esser solo. E’ l’unico vero bene quotidiano”[267].

Nietzsche distingue matrimonio da matrimonio: Matrimonio: così io chiamo la volontà di creare in due quell’uno che è qualcosa di più dei due che lo crearono. Io chiamo matrimonio il venerante rispetto reciproco di coloro che hanno una tale volontà. Questo sia il senso e la verità del tuo matrimonio. Ma che nome darò io a ciò che i troppi-questi superflui-chiamano matrimonio? Questa miseria dell’anima in due! Questa sporcizia dell’anima, in due! Questo miserabile benessere, in due!…Questo uomo mi sembrava degno e maturo per il senso della terra: ma quando vidi la sua donna, la terra mi sembrò un asilo di dementi. Sì io vorrei che la terra tremasse in convulsioni, quando un santo e unoca si accoppianoUn altro cercava una serva con le virtù di un angelo. Dun tratto è diventato lui la serva di una donna“[268].

Esistono affermazioni dell’amore e addirittura del matrimonio purché questi comportino la fusione delle due anime. Si tratta di passare dall’Amore Volgare a quello Celeste[269], dal matrimonio di convenienza, o di libidine, a quello di intesa.

Leopardi nella Storia del genere umano sostiene che il massimo della felicità e della forza amorosa è concessa da “Amore, figliuolo di Venere Celeste“. E spiega:” Quando viene in sulla terra sceglie i cuori più teneri e più gentili delle persone più generose e magnanime; e quivi siede per breve spazio; diffondendovi sì pellegrina e mirabile soavità, ed empiendoli di affetti nobili e di tanta virtù e fortezza, che eglino allora provano, cosa del tutto nuova nel genere umano, piuttosto verità che rassomiglianza di beatitudine. Rarissimamente congiunge due cuori insieme, abbracciando l’uno e l’altro a un medesimo tempo e inducendo scambievole ardore e desiderio in ambedue; benché pregatone con grandissima istanza da tutti coloro che egli occupa: ma Giove non gli consente di compiacergli, trattone alcuni pochi; perché la felicità che nasce da tale beneficio è di troppo breve intervallo superata dalla divina. A ogni modo, l’essere pieni del suo nume vince per sé qualunque più fortunata condizione fosse in alcuno uomo ai migliori tempi”.

Il passaggio dall’ amore Pandemio o Volgare a quello Uranio o Celeste viene sentito e dichiarato dal passionale Dimitri Karamazov:”questo amore mi tortura, mi tortura! (…) Prima, mi facevano languire soltanto le flessuosità del suo[270] corpo infernale, ma adesso tutta la sua anima l’ho trasfusa nella mia, e grazie a lei anch’io sono diventato un uomo!”[271].

C’è una versione latina di questa trasfusione di anime che, pur se prelude a un tradimento, e quindi, dentro il contesto, può far pensare a una “cinica autoironia”[272] del narratore, rievoca in endecasillabi faleci una notte d’amore, omosessuale oltretutto, comunque con una delicatezza e una profondità degna della migliore poesia amorosa :”qualis nox fuit illa, di deaeque,/quam mollis torus. haesimus calentes/et transfudimus hinc et hinc labellis/errantes animas. valete, curae/mortales. ego sic perire coepi ” (Satyricon, 79, 8), che notte fu quella, dei e dee, che morbido letto. ci stringemmo ardenti e ci trasfondemmo con le labbra a vicenda le anime deliranti. addio, affanni mortali. così io cominciai a morire. Si tratta dell’amore tra Encolpio e Gitone insidiato del resto da Ascilto.

Anche quando non si arriva alla fusione, l’accordo e l’intesa costituiscono la forza e la coesione inscindibile della coppia. 

Nell’Andria di Terenzio, Panfilo, parlando con Miside, la serva dell’amata Glicerio, le fa sapere che non la abbandonerà :” conveniunt mores . Valeant/ qui inter nos discidium[273] vol’unt: hanc nisi mors mi adimet nemo “(696-697), i nostri caratteri vanno d’accordo. Vadano a farsi benedire quelli che vogliono una rottura tra noi: questa non me la strapperà nessuno tranne la morte.

Similmente Kierkegaard afferma:” sincerità, apertura di cuore, rivelarsi, intendersi, ecco il principio vitale del matrimonio, senza le quali cose esso è contrario alle regole della bellezza e, propriamente, amorale, perché così si separa ciò che l’amore congiunge, il sensuale e lo spirituale (…) L’intesa, ecco dunque il principio vitale del matrimonio“[274]. Analoga riflessione (sempre a proposito del matrimonio) si trova in Svevo:”Se il giovine ama la ragazza, l’affare è certamente buono; se non l’ama, pessimo”[275].

Mentalità agonistica dei Greci.

Gli artisti greci, per esempio i tragici, poetavano per vincere; tutta la loro arte non è pensabile senza gara: la buona Eris esiodea, lambizione dava le ali al loro genio“[276].

Esiodo distingue una Eris (contesa) cattiva da un’altra buona (Opere, 14 e sgg.): questa sta alla base del progresso umano e sveglia al lavoro anche l’ozioso: grazie a lei il vasaio gareggia con il vasaio, il mendico con il mendico, e l’aedo con l’aedo (v. 26). Quella cattiva fa crescere la guerra.

Poiché il voler vincere e primeggiare è un tratto di natura invincibile, più antico e originario di ogni stima e gioia di uguaglianza. Lo Stato greco aveva sanzionato fra gli uguali la gara ginnastica e musica, aveva cioé delimitato un’arena dove quell’impulso poteva scaricarsi senza mettere in pericolo l’ordinamento politico. Con il decadere finale della gara ginnastica e musica, lo Stato greco cadde nell’inquietudine e dissoluzione interna”[277].

Il motto del combattente omerico è “aije;n ajristeuvein kai; uJpeivrocon e[mmenai a[llwn”( VI, 208), primeggiare sempre ed essere egregio tra gli altri. Lo raccomandano i padri ai figli (nel sesto canto dellIliade, il licio Ippoloco a Glauco, nell’undicesimo Peleo ad Achille (v. 784).

Una civiltà di uomini.

Una civiltà di uomini. La civiltà greca del periodo classico è una civiltà di uomini. Per ciò che concerne le donne, Pericle nel discorso funebre dice tutto con le parole: esse sono le migliori quando tra gli uomini si parla tra loro il meno possibile“[278].

Vediamo intanto le parole che Tucidide ricostruisce, o ha sentito, dal lovgo~ ejpitavfio~ di Pericle.

“Se poi devo menzionare qualche cosa della virtù delle donne, quante ora si troveranno a essere vedove, indicherò tutto con una breve esortazione: non essere inferiori alla vostra caratteristica natura sarà per voi un gran vanto e la reputazione di quella la cui rinomanza in lode o biasimo sia minima tra gli uomini” (II, 45, 2).

La buona moglie sottomessa e silenziosa.

Secondo Senofonte[279] la sposa deve occuparsi dei lavori interni alla casa, mentre il marito seguirà quelli esterni. Infatti per la donna è più bello restare dentro casa che vivere fuori (” Th’/ me;n ga;r gunaiki; kavll’ion e[ndon mevnein hj; quraulei’n”, Economico , VII, 30); per l’uomo al contrario è più vergognoso rimanere in casa che impegnarsi nelle cose esterne.

“Del destino normalmente riservato alla donna ateniese Senofonte dà nell’Economico un’icastica rappresentazione[280]lo stesso ritratto della moglie, posta a capo della dispensa e dei servi e con il diretto controllo sulle entrate e sulle uscite, più volte interpretato come fedele resoconto della condizione della donna ateniese, sembra risentire dei costumi persiani“[281].

I Greci, i migliori discepoli eredi dell’Asiadai tempi di Omero fino a quelli di Pericle di pari passo col progredire della cultura e con l’incremento della loro forza, hanno saputo anche accentuare il rigore verso la donna, divenendo, in sostanza, più orientali“[282].

Si può pensare per contrasto ai costumi degli Egiziani quali vengono descritti da Erodoto. Lo storiografo che ama descrivere e rilevare le diversità degli usi dei vari popoli non senza la santa tolleranza[283] nota che questo popolo, conformemente al clima diverso e al fiume differente dagli altri, ha costumi e leggi contrari a quelli degli altri uomini:” ejn toi’si aiJ me;n gunai’ke” ajgoravzousi kai; kaphleuvsi, oiJ de; a[ndre” kat& oi[kou” ejovnte” uJfaivnousi” (II, 35, 2), presso di loro le donne vanno al mercato e trafficano, gli uomini invece tessono stando in casa. Di questo passo erodoteo si ricorda Sofocle nell’Edipo a Colono senza però considerare equivalenti o dipendenti dal clima costumi tanto diversi: infatti il vecchio cieco incestuoso e parricida biasima i figli maschi poiché hanno costumi simili agli Egiziani: Eteocle e Polinice infatti ” kat j oikon oijkorou’sin w{ste parqevnoi” (v. 343) restano in casa come fanciulle mentre le due figlie, Antigone e Ismene ovviamente, si sobbarcano i gravi affanni del padre.

Non diversi peraltro sono i gusti del triestino Zeno:”Ora non avrei avuto che un desiderio: correre dalla mia vera moglie, solo per vederla intenta al suo lavoro di formica assidua, mentre metteva in salvo le nostre cose in un’atmosfera di canfora e di naftalina”[284].

Comunque al modello di moglie chiusa in casa, sia essa la donna ideale ateniese o persiana o di Il’io, assomiglia la sfortunata Andromaca delle Troiane (del 415) di Euripide:” Io che mirai alla buona fama (ejgw; de; toxeuvsasa[285] th'” eujdoxiva”, v.643) /dopo averla ottenuta in larga misura, fallivo il successo (th'” tuvch” hJmavrtanon [286], v. 644 )./Infatti quelle che sono le qualità conosciute di una sposa saggia/io le mettevo in pratica nella casa di Ettore./Là dunque per prima cosa- che vi sia o non vi sia/motivo di biasimo per le donne (yovgo” gunaixivn, v. 648)- la cosa in sé attira/cattiva fama se una donna non rimane in casa[287],/io, messo via il desiderio di questo, rimanevo in casa (” e[mimnon ejn dovmoi””, v. 650);/e dentro casa non facevo entrare scaltre chiacchiere di donne/, ma avendo come maestro il mio senno (to;n de; nou’n didavskalon, v. 652)/ buono per natura, bastavo a me stessa./E allo sposo offrivo silenzio di lingua[288] e volto/ calmo (“glwvssh” te sigh;n o[mma q j h{sucon povsei-parei’con”, vv. 654-655); e sapevo in che cosa dovevo vincere lo sposo,/e in che cosa bisognava che lasciassi a lui la vittoria” (vv. 643-656).

Ancora più radicale è l’Elettra di Euripide quando dice:” gunai’ka ga;r crh; pavnta sugcwrei’n povsei-h{ti” frenhvrh”: h|/ de; mh; dokei’ tavde,-oujd j eij” ajriqmo;n tw’n ejmw’n h{kei lovgwn” Elettra, v. 1052), in effetti è necessario che ceda in tutto al marito la donna che ha senno; quella cui questo non sembra giusto non la tengo in nessuna considerazione. 

La donna dunque fa male a parlare anche con altre donne dentro casa dove la virtuosa Andromaca non introduceva komya; qhleiw’n e[ph ( Troiane, v. 651), scaltre chiacchiere di donne.

Sentiamo Nietzsche: Noi uomini desideriamo che la donna finisca di compromettersi con il suo dar lumi: così come si deve a previdenza e a delicatezza dell’uomo verso la donna il decreto della Chiesa: mulier taceat in ecclesia! Fu a tutto vantaggio della donna il fatto che Napoleone abbia fatto capire alla troppo loquace Madame de Staël mulier taceat in politicis-e io ritengo sia un vero amico delle donne colui che oggi consiglia loro: mulier taceat de muliebre! “[289].

Paolo I Ai Corinzi : Mulieres in ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui, sed subditae sint, sicut et lex dicit. Si quid autem vol’unt discere, domi viros suos nterrogent; turpe est enim muliebri loqui in ecclesia” ajscro;n ga;r ejstin gunaiki; lalei`n ejn ejkklhsiva/.

Paolo viene definito il genio nell’odio”. A Paolo e allimmaculata concepito che insozza la nascita dell’uomo, Nietzsche contrappone il codice di Manu, il più antico legislatore indiano (XII sec. A. C.): Non esiste nulla di più puro della luce del sole, dell’ombra di una vacca, dell’aria, dell’acqua, del fuoco e del respiro di una fanciulla” Ultimo passo che è forse anche una santa menzogna: Tutte le aperture del corpo al di sopra dell’ombelico sono pure, quelle sotto ‘ombelico sono impure. Soltanto nella fanciulla l’intero corpo è puro”[290]. 

Senza dubbio, tra gli asini dotti del sesso maschile, vi sono non pochi corruttori nonché amici imbecilli della donna, i quali le suggeriscono di spogliarsi in tal modo della femminilità, imitando tutte le sciocchezze che in Europa hanno contaminato l”uomo”, la mascolinità” europea-imbecilli che vorrebbero far discendere la donna al livello della cultura generaleCiò che nella donna ci ispira rispetto e non di rado anche timore è la sua natura, che è molto più naturale” di quella dell’uomo, è la sua schietta ed astuta agilità ferina, sono le sue unghie di tigre mascherate dal guanto, è la sua ingenuità nell’egoismo, la sua riluttanza ad essere educata, la sua interiore selvatichezza; è quella dimensione inafferrabile, sconfinata, errabonda nella quale hanno vita le sue passioni e le sue virtù…Ciò che al di là di ogni timore ci induce a compatire questa gatta bella e pericolosa-che ha nome donna”- è il fatto che essa appare più incline a soffrire, più vulnerabile, più assetata d’amore e più condannata alle delusioni di qualsiasi altro animale”[291].

Lettere a Lou Salomé[292].

In una lettera a Lou Salomé, Nietzsche le attribuisce schiettezza di volontà: La natura ha dato a ciascuno armi diverse di difesa: a Lei ha dato la Sua splendida schiettezza di volontà. Pindaro disse una volta: diventa ciò che tu sei!”[293].

Lou in una lettera del marzo 1882 a Hendrik Gillot, uno dei suoi maestri, scrive: Io non posso vivere secondo un modello, e nemmeno potrò mai essere un modello per chicchessia, ma costruirò la mia vita a mia immagine, e lo farò certamente, costi quel che costi”. Si firma la Sua bambina.

Lou Salomé ricorda le prime parole che Nietzsche le rivolse: Cadendo da quali stelle ci siamo venuti incontro fin quaggiu?”. Vediamo anche come la ragazza descrive l’aspetto del solitario: era facile che passasse inosservato quest’uomo di media statura, vestito modestamente ma con grande cura, dai lineamenti tranquilli e dai capelli scuri ravviati semplicemente all’indietroEra semiciecoi suoi occhi apparivano piuttosto come i depositari e i custodi di tesori nascosti, di muti segreti”[294].

La donna, con la sua naturalezza, ci insegna a vivere da uomini: Non voglio più vivere solitario, bensì riapprendere a diventare uomo. Ahimé, è un compito dove ho ancora quasi tutto da imparare”[295].

In una lettera di poco successiva Nietzsche ricorda a Lou la rottura con Wagner : tutto chiarito, ma anche tutto finito!” Quindi passa alle speranze che nutre sul rapporto con lei: E come sono felice, cara amica Lou, di poter pensare oggi, per quel che riguarda noi due: tutto al suo inizio, eppure tutto così chiaro!” Abbia fiducia in me, abbiamo fiducia l’uno nell’altra!...PS. Lo spirito? Che è mai per me lo spirito? Che è mai la conosecnza? Io non apprezzo che gli impulsi, e giurerei che in essi sta ciò che noi abbiamo in comune”[296].

In una lettera a Peter Gast (Tautenburg, 13 luglio 1882) Nietzsche scrive parole lusinghiere sulla donna: Lou è figlia di un generale russo, ha vent’anni; è acuta come un’aquila e coraggiosa come un leone, e, in fondo, una bambina molto femminileEssa è preparata nel modo più sorprendente per il mio pensiero e per la mia maniera di pensare. Amico caro, son sicuro che Lei ci farà, a entrambi, l’onore, per quel che riguarda i nostri rapporti, di non pensare a un amoreggiamento. Siamo amici, e quella fanciulla e la sua fiducia in me mi saran sacri”.

Quindi a Franz Overbeck: io ho bisogno di tempo limpido in ogni sensoMa più utile di tutto nella scorsa estate furono per me le conversazioni con Lou. Le nostre intelligenze e i nostri gusti sono profondamente affiniNon ho ancor mai conosciuto nessuno che sapesse come lei derivare dalla propria esperienza una tal folla di vedute oggettive, e trarre tanta roba da ciò che impara. Ieri mi scrisse Rée: Lou a Tautenburg è decisamente cresciuta di parecchi pollici”, ma anch’io forse. Vorrei sapere se sia mai esistita la sincerità filosofica che v’è tra noi”[297].

Infine due abbozzi di lettere di delusione

A Lou Salomé (bbozzo)

Io avevo fiducia in una Sua nobiltà di sentire, superiore a quella degli altri uomini: questo, e questo solo, mi legò così rapidamente a LeiCome maestro ho sempre fatto molto per i miei alunni, tanto che il pensiero di venir compensato in un modo qualsiasi per tale ufficio mi pareva addirittura unoffesa. Ma quanto volevo fare per Lei, in queste mie peggiorate condizioni di salute, superava di gran lunga tutto quello che avevo fatto in passato. Doveva essere una lunga costruzione ed elevazione!…Fidavo in quei superiori impulsi che credevo esistessero in Lei, pensavo a Lei come alla mia erede universale”[298].

Alla stessa (Abbozzo)

in Lei c’è quell’impulso al sacro egoismo che è impulso a obbedire al supremo comando. Ora, per non so quale maledizione, lei lo ha scambiato col suo opposto: con l’egoismo e l’avidità del felino che vuole soltanto vivere. Ebbene, sappia che quell’egoismo felino, che non sa amare, quell’istinto vitale in bianco che Lei confessasono quanto più mi repugna nella creatura umana, peggiori di qualunque maleSe Lei abbandonerà le redini a quanto v’è di basso nella Sua natura: chi potrà, e vorrà ancora avere rapporti con Lei?…Addio, cara Lou, io non La rivedrò più. Preservi la Sua anima da altre azioni come questa e cerchi di dare in tanto bene ai miei amici, specialmente a Rée, il male che ha fatto a me, e che non può più riparare. Addio, la Sua lettera non la lessi fino in fondo, ma già troppo ne lessi”[299].

Ma torniamo alla donna in generale.

la donna ama credere che l’amore possa tutto,-ed è questa la sua caratteristica superstizione “[300].

Riprendiamo l’affermazione di Andromaca che la donna deve stare sola.

Nelle Fenicie di Euripide, il pedagogo avverte Antigone, il giovane, glorioso virgulto (kleinovnqavlo” , v. 88) che per le donne è un piacere non dire niente di buono parlando male le une delle altre:”hJdonh; de; ti”-gunaixi; mhde;n uJgie;” ajllhvla” levgein” (vv. 200-201).

Parecchi secoli più tardi il seduttore intellettuale di Kierkegaard auspica che la ragazza cresca nella solitudine e nel silenzio:”Se dovessi figurarmi l’ideale di una fanciulla, questa dovrebbe sempre essere sola al mondo e quindi dedita a se stessa, ma anzitutto non dovrebbe avere amiche. E’ ben vero che le Grazie furono tre, ma certamente neppure venne mai in mente ad alcuno di figurarsele a parlar tra loro; esse compongono nella loro tacita triade una leggiadra unità femminile. A tal proposito sarei quasi tentato di suggerire delle gabbie per le vergini, se tale costringimento non agisse invece in senso negativo. E’ sempre augurabile per una giovinetta che le venga lasciata la sua libertà, ma che non le venga offerta occasione di servirsene”[301].

La moglie perfetta dunque non deve frequentare, non diciamo dei maschi che sarebbe una nefandezza meritevole di ripudio, ma nemmeno altre femmine con le quali potrebbe ordire congiure e progettare sconcezze.

Nel Duvskolo” di Menandro, Sostrato, l’innamorato e pretendente della figlia del misantropo , in un breve monologo elogia l’educazione presumibilmente ricevuta dalla ragazza:”Se questa fanciulla non è stata educata tra le donne e non conosce nessuno di questi mali nella vita, e non è stata terrorizzata da qualche zia e balia, ma è venuta su liberamente con questo padre selvaggio che odia il male, come potrebbe non essere la mia felicità unire la mia sorte alla sua?” (vv. 384-389).

E’ proprio vero quanto affermava B. Shaw: essere innamorati significa esagerare indebitamente la differenza tra una donna e un’altra.

Il silenzio e la tranquillità come virtù femminili vengono indicate anche da un’altra eroina e martire euripidea: Macaria che negli Eraclidi[302] dà la propria vita per salvare quella dei fratelli:”gunaiki; ga;r sighv te kai; to; swfronei’n-kavlliston, ei[sw q j h{sucon mevnein dovmwn”(vv. 476-477), per la donna infatti il silenzio e l’equilibrio sono la dote più bella, poi rimanere in tranquillità dentro la casa.

“La donna, piaccia, taccia e stia in casa”, pontificava il Duce che non aveva toccato il fondo. Infatti si potrebbe aggiungere: ” ma non nella mia”.

L’indicazione del silenzio come pregio delle donne, non manca nel padre della tragedia: Eschilo ne I sette a Tebe (del 467) rappresenta Eteocle, l’eroico difensore della città assediata, mentre prescrive al coro di ragazze tebane :” so;n d j au to; siga’n kai; mevnein ei[sw dovmwn” (v. 232), il tuo compito invece è tacere e rimanere dentro casa. Questa espressione fa parte della misoginia di Eteocle sulla quale possiamo fermarci un poco

Il Coro della tragedia è formato da ragazze tebane le quali nella Parodo lanciano grida di spavento, non da comari del resto, ma ricche di metafore:”attraverso le mascelle equine/le briglie arpeggiano strage”(vv.122-123). Sono invocati gli dèi olimpii:”ascoltate, ascoltate come è giusto/le preghiere dalle mani tese delle ragazze”(171-172).

Le suppliche delle giovani donne però non incontrano l’approvazione del re difensore della città che anzi prorompe in una delle più aspre tirate antifemministe della letteratura greca:

“domando a voi, animali insopportabili (qrevmmat’ oujk ajnascetav),/sono forse questi gli incoraggiamenti migliori/ per questo popolo assediato ed è la salvezza della città/il vostro urlare e gridare, cadute davanti alle statue/degli dèi protettori, odio dei saggi che siete?/Che io non conviva, né in brutte situazioni/e nemmeno nel caro benessere con la razza delle donne./Infatti quando prende il sopravvento è di un’audacia intrattabile,/quando ha paura è un male ancora più grande nella casa e nella città”.(vv.181-189). Le ragazze terrorizzate diffondono viltà tra i difensori: dunque si chiudano nelle case:”infatti stanno a cuore agli uomini le faccende di fuori,/non le decida la donna: e tu, rimanendo dentro, non fare danno“(vv. 200-201). Eteocle esige di essere obbedito subito, senza repliche:”la disciplina infatti è madre del successo /che salva, o donna; il discorso sta in questi termini” (vv. 224-225). Quindi:”il tuo compito è tacere e rimanere dentro casa“(232).

Ma non è finita: Eteocle inveisce ancora contro il Coro di ragazze:”vai in malora, non sopporterai queste difficoltà tacendo?“(v.252), e, poco più avanti,(v.256):”o Zeus, quale dono ci hai concesso, con la razza delle donne!“.

Torniamo a Euripide. Ancora più feroce verso la cosiddetta “razza delle donne” è il “puro folle” Ippolito che abbiamo già incontrato e del quale riferisco qualche altro verso :”La situazione più facile è per quello cui tocca una nullità, ma la donna/ inutile per la sua stupidità viene collocata in casa./La saccente la odio (sofh;n de; misw’ , v. 640): non stia nella mia casa /quella che pensa più di quanto debba pensare una donna./Infatti Cipride genera maggior malizia/nelle saccenti (ejn tai'” sofai’sin, 643); mentre la donna semplice/ è privata della pazzia amorosa dalla sua corta mente./Inoltre bisognerebbe che nessuna serva si recasse da una donna/ma che si mettessero ad abitare con loro muti morsi/di fiere, affinché non potessero rivolgere la parola ad alcuno/né ricevere parole di rimando da chicchessia./Ma ora le scellerate dentro le case macchinano/scellerati disegni, e le serve li portano fuori[303]” (Ippolito , 638-650).

Vediamo alcune espressioni della fantasia contraria alla natura di generare figli senza l’unione tra l’uomo e la donna.

Nell’Ippolito il protagonista, sdegnato con la matrigna, è talmente disgustato e terrorizzato dalle donne, ingannevole male per gli uomini (” kivbdhlon ajnqrwvpoi” kakovn “, v. 616), male grande (“kako;n mevga”, v. 627), creatura perniciosa, o, più letteralmente, frutto dell’ate[304] (“ajthrovn[305]…futovn”, v. 630), che auspica la loro collocazione presso muti morsi di fiere (vv. 646-647) e la propagazione della razza umana senza la partecipazione delle femmine umane.

Traduco alcune parole del “puro” folle che dà in escandescenze:

“O Zeus perché ponesti nella luce del sole le donne, ingannevole male per gli uomini ?. Se infatti volevi seminare la stirpe umana, non era necessario ottenere questo dalle donne , ma bastava che i mortali mettendo in cambio nei tuoi templi oro e ferro o un peso di bronzo, comprassero discendenza di figli, ciascuno del valore del dono offerto, e vivessero in case libere, senza le femmine. Ora invece quando dapprima stiamo per portare in casa quel malanno, sperperiamo la prosperità della casa” (vv. 616-626).

Sentiamo anche Giasone nella Medea di Euripide :”Crh’n ga;r a[lloqevn poqen brotou;”-pai’da” teknou’sqai, qh’lu d j oujk einai gevno”: -cou{tw” a]n oujk hn oujde;n ajnqrwvpoi” kakovn” (vv. 573-575), bisognerebbe in effetti che gli uomini da qualche altro luogo/generassero i figli e che la razza delle femmine non esistesse:/e così non esisterebbe nessun male per gli uomini.

Insomma il male è la femmina. 

Un motivo presente anche nel Paradise Lost (1658-1665) del “puritano d’incrollabile fede”[306] John Milton (1608-1674). In questo poema Adamo si chiede perché il Creatore, che ha popolato il cielo di alti spiriti maschili, ha creato alla fine sulla terra questa novità, questo grazioso difetto di natura ( this fair defect [307] of Nature ) e non ha riempito subito il mondo con uomini simili ad angeli senza il femminino, o non ha trovato un altro modo per generare l’umanità (“or find some other way to generate Mankind? “, X, 888 e sgg.).-

  Questo desiderio del maschio deluso è stato realizzato per sé dal Dio biblico che crea il mondo senza alcuna presenza femminile, come fa notare Fromm:”Il racconto non ha inizio con le parole:” In principio era il caos, in principio era l’oscurità”, bensì, “In principio Dio creò….”-dunque lui solo, il dio maschile, senza intervento né partecipazione da parte della donna-cielo e terra. Dopo l’interruzione di una frase in cui risuonano ancora le antiche concezioni, il racconto prosegue:”E dio disse:”sia la luce”, e la luce fu (Gn. 1, 3). Qui in tutta chiarezza compare l’estremo della creazione solamente maschile, la creazione per mezzo esclusivo della parola, la creazione attraverso il pensiero, la creazione attraverso lo spirito. Non si ha più bisogno del grembo materno per generare, non più della materia: la bocca dell’uomo che pronuncia una parola ha la capacità di creare la vita direttamente e senza bisogno d’altro (…) Il pensiero che l’uomo sia in grado di creare esseri viventi soltanto con la sua bocca, con la sua parola, dal suo spirito, è la fantasia più contronatura che sia immaginabile; essa nega ogni esperienza, ogni realtà, ogni condizione naturale, spazza via ogni vincolo posto dalla natura per raggiungere quell’unico scopo: rappresentare l’uomo come assolutamente perfetto, come colui che possiede anche la capacità che la vita sembra avergli negato: la capacità di generare”[308].

Come si vede in confronto al figlio di Teseo, l’Eteocle di Eschilo è un moderato. Infatti, quando, dopo l’ennesima richiesta di silenzio:”taci, disgraziata, non spaventare gli amici”( Sette a Tebe, v.262), la corifea glielo promette (“taccio: con gli altri sopporterò il destino”, v. 263), il re e difensore di Tebe risponde placato:”io preferisco da te questa parola piuttosto che quelle di prima./Inoltre, stando lontana dalle statue,/rivolgi agli dèi la preghiera migliore: che ci siano alleati”(264-266).

Anche Sofocle impiega il tovpo” dell’opportunità del silenzio femminile quando Aiace in procinto di suicidarsi ingiunge di tacere all’amante Tecmessa con il solito ritornello:”guvnai, gunaixi; kovsmon hJ sigh; fevrei“[309], donna, alle donne il silenzio porta ornamento. Uno zittimento perentorio utilizzato qualche regime fa dall’ eterno Andreotti alla deputata radicale Adele Faccio nel parlamento della nostra Repubblica.

Certamente molti uomini oppressi da donne troppo loquaci e petulanti approverebbero Aiace, sebbene sconvolto. Su questo argomento sentiamo Steiner:” In tutte le culture conosciute, gli uomini hanno sempre accusato le donne di essere ciarliere, di sprecare le parole con folle prodigalità. La femmina chiacchierona, borbottona e pettegola, la donna che non fa che cianciare, la bisbetica, la vecchia sdentata con la bocca piena del vento delle parole sono immagini più antiche delle fiabe. Giovenale[310] nella satira sesta, presenta come un incubo la verbosità femminile:”cedunt grammatici, vincuntur rhetores, omnis/turba tacet, nec causidicus nec praeco loquetur,/altera nec mulier; verborum tanta cadit vis,/tot pariter pelves ac tintinnabula dicas/pulsari; iam nemo tubas, nemo aera fatiget:/una laboranti poterit succurrere Lunae”, (vv. 438-443) si arrendono i grammatici, sono sconfitti i retori, tutta/ la folla tace, né l’avvocato né il banditore parlerà,/ né un’altra donna; cade una colossale quantità di parole,/che si direbbe che altrettanti catini e sonagli/ vengano percossi; nessuno oramai affatichi le trombe e gli ottoni:/una donna soltanto potrà soccorrere la luna in travaglio[311].

Le donne sono davvero più prodighe di parole? La convinzione maschile su questo punto va oltre ogni prova statistica ed è nata forse da antichi contrasti sessuali. Può darsi che l’accusa di loquacità mascheri il risentimento dell’uomo nei confronti del ruolo femminile nel ‘consumare’ il cibo e le materie prime da lui fornite. Ma l’allusione di Giovenale alla luna è più interiore e indica il malessere che tiene l’uomo distante da certi aspetti cruciali della sessualità femminile”[312].

La loquacità femminile è messa in rilievo anche da Polibio[313] il quale del resto nota come questo vizio servì a propagare la fama della generosità di Scipione Emiliano che aveva rinunciato a un’eredità lasciatagli dalla nonna adottiva in favore della madre Papiria: allora la già buona reputazione della sua nobiltà morale andò crescendo grazie alle donne che chiacchierano fino alla nausea su qualsiasi argomento nel quale si siano gettate (“a{te tou’ tw’n gunaikw’n gevnou” kai; lavlou kai; katakorou'” o[nto” , ef o{ ti aj;n oJrmhvsh/”, XXXI, 26, 10). In questo caso le chiacchiere delle femmine umane furono uno degli strumenti della buona Fortuna che assecondò l’ottima indole dell’eroe polibiano.

Torniamo alla tragedia attraverso Senofonte nel quale si può trovare un’ altra corrispondenze con un’altra Andromaca euripidea.

Iscomaco insegna alla moglie-ragazza che il pregio della donna agli occhi del marito non dipende tanto dalla gioventù e dall’avvenenza quanto dalla virtù (Economico , VII, 43).

Leggiamo alcuni versi dell’Andromaca[314] di Euripide , la moglie sottomessa che può costituire un utile contrasto con la Medea del medesimo autore. La vedova di Ettore, divenuta schiava e amante di Neottolemo, spiega a Ermione la legittima moglie del figlio di Achille, sterile e non amata dal marito, con quali mezzi una sposa può acquistare e mantenere l’affetto dello sposo.

“Non certo per i miei farmaci[315] ti odia lo sposo/ ma se non sei adatta a vivere con lui./E’ un filtro amoroso anche questo: non la bellezza, o donna,/ ma le virtù fanno felici i mariti.”- ( vv. 205-208 ).

Lo stesso consiglio dà Ovidio nei Medicamina faciei (1 d. C.) : siccome l’aspetto piace se anche il carattere è attraente (ingenio facies conciliante placet, v. 44) il poeta raccomanda la tutela morum (v. 43), la cura del comportamento:”Certus amor morum est, formam popul’abitur aetas,/ et placitus rugis vultus aratus erit ” (45-46), sicuro è l’amore del costume, la bellezza verrà devastata dall’età, e il volto piacente sarà solcato da rughe.

Ma torniamo allAndromaca di Euripide. Tra le virtù della donna la moglie dell’eroe troiano mette una totale abnegazione in favore dello sposo. La competizione va abolita per lasciare la vittoria all’uomo: “Bisogna infatti che la donna, anche se viene data in moglie a un uomo da poco/lo ami e non faccia gare di pensieri” (Andromaca, vv. 213-214). In nome della sottomissione Andromaca suggerisce di abbassare la testa e reprimere ogni sentimento e pensiero che non sia di devozione nei confronti dello sposo. Quindi, poco più avanti, aggiunge:: “O carissimo Ettore, io per compiacerti / partecipavo ai tuoi amori[316], se in qualche occasione Cipride ti faceva scivolare,/e la mammella ho offerto già molte volte ai tuoi bastardi /, per non darti nessuna amarezza. / E così facendo attiravo a me lo sposo / con la virtù ; tu neppure una goccia di celeste rugiada/ lasci che si posi sul tuo sposo per paura” (vv. 222-228).

L’abnegazione di Andromaca arriva al punto di accettare le amanti di Ettore condividendo gli amori di lui, ossia amandole. Se questo le dava amarezza (pikrovn , v. 225) non importa: bastava toglierla allo sposo.

Andromaca anzi conclude l’episodio (il primo) scagliando un anatema contro tutte le donne immorali, o contro tutte le donne esclusa se stessa, se vogliamo dare credito alla nomea di antifemminismo del suo creatore:

“E’ terribile che uno degli dèi abbia concesso rimedi

ai mortali anche contro i morsi dei serpenti velenosi,

mentre per ciò che va oltre la vipera e il fuoco,

per la donna, nessuno ha trovato ancora dei rimedi

se è cattiva: così grande male siamo noi per gli uomini“(269-273). tosou`tovn ejsmen ajnqrwvpoi~ kakovn (v. 273).

Un antifemminismo certamente professato da Andromaca nel secondo episodio:

“non bisogna preparare grandi mali per piccole cose

né, se noi donne siamo un male pernicioso, (ajthro;n kakovn)

gli uomini devono assimilarsi alla nostra natura“( Andromaca, vv.352-354).

Nell’Ippolito il protagonista, sdegnato con la matrigna, è talmente disgustato e terrorizzato dalle donne, ingannevole male per gli uomini (” kivbdhlon ajnqrwvpoi” kakovn “, v. 616), male grande (“kako;n mevga”, v. 627), creatura perniciosa, o, più letteralmente, frutto dell’ate[317] (“ajthrovn[318]…futovn”, v. 630), che auspica la loro collocazione presso muti morsi di fiere (vv. 646-647) e la propagazione della razza umana senza la partecipazione delle femmine umane.

Più avanti Ermione, la moglie legittima, parlando con Oreste, deplora la rovina subita dalle visite delle comari maligne:” kakw’n gunaikw’n ei[sodoi m ‘ ajjpwvlesan” ( v. 930). La sposa che permette a tale genìa di guastare la sua intesa coniugale, viene come trascinata da un vento di demenza. Sentiamo la figlia di Menelao pentita di essersi lasciata montare la testa da queste Sirene maligne che hanno provocato la rovina del suo matrimonio con Neottolemo:” Ed io ascoltando queste parole di Sirene[319],/ scaltre, maligne, variopinte, chiacchierone,/ fui trascinata da un vento di follia. Che bisogno c’era infatti che io/controllassi il mio sposo, io che avevo quanto mi occorreva?/grande era la mia prosperità, ero padrona della casa,/e avrei generato figli legittimi,/quella[320] invece dei mezzi schiavi e bastardi[321] servi dei miei./ Mai, mai, infatti non lo dirò una sola volta,/ bisogna che quelli che hanno senno, e hanno una moglie,/ lascino andare e venire dalla moglie che è in casa/ le donne: queste infatti sono maestre di mali:/ una per guadagnare qualcosa contribuisce a corrompere il letto,/ un’altra, siccome ha commesso una colpa vuole che diventi malata con lei,/ molte poi per dissolutezza; quindi sono malate/ le case degli uomini. Considerando questo, custodite bene/ con serrature e sbarre le porte delle case;/ infatti nulla di sano producono le visite/ dall’esterno delle donne ma molte brutture e anche dei mali (vv. 936-953).

Il non truccarsi e il non spogliarsi fanno parte della virtù della donna, almeno in ambito e ateniese e ionico[322]. In questa stessa tragedia si trova un pesante biasimo delle donne spartane: Peleo, sempre nell’Andromaca , critica tutte le Lacedemoni per i loro costumi dicendo: neppure se lo volesse potrebbe restare onesta (“swvfrwn”, v. 596) una delle ragazze di Sparta che insieme ai ragazzi, lasciando le case con le cosce nude (“gumnoi’si mhroi'””, v.598) e i pepli sciolti, hanno corse e palestre comuni, cose per me non sopportabili.

Maschere. Ci sono donne che, per quanto la si cerchi in loro, non hanno interiorità, sono pure maschere. E da compiangere l’uomo che ha a che fare con tali esseri quasi spettrali, necessariamente insoddisfacenti, ma proprio esse possono eccitare al massimo il desiderio dell’uomo: egli cerca la loro anima-e continua a cercare”[323].

Vi sono donne che, ovunque le si scavi, non hanno interiorità, ma sono sempre maschere, quasi esseri spettrali, succhiatori di sangue, che non soddisfano mai”[324].

Sulla condizione della donna nei poemi omerici riferisco due interpretazioni. Alla fine del primo canto dellOdissea scende la sera, i Proci vanno a dormire nelle loro case e pure Telemaco va a letto, accompagnato dalla saggia Euriclea che Laerte aveva comprato quando era giovanissima per venti buoi, e pertanto doveva essere stata anche bellissima, e l’aveva onorata come una sposa, però non si era mai unito a lei nel letto, ed evitava la gelosia della moglie:”eujnh’/ d j ou[ pot& e[mikto, covlon d j ajleveine gunaikov”” (433), ossia di Anticlea, madre di Odisseo.

Ho citato il verso 433 poiché può dirci qualche cosa sulla condizione della donna nell’Odissea . Queste parole si possono confrontare con il consiglio che Nausicaa dà a Ulisse nel VI canto: di chiedere aiuto non al re ma alla regina sua madre se vuole vedere il dì del ritorno (vv. 310-311).

Alta dunque è la considerazione e la situazione della donna nei poemi omerici: anche nell’Iliade , Amintore, il genitore di Fenice, dovette pagare caro il tradimento della sposa che gli mise contro il figlio spingendolo a diventare amante dell’amante del padre il quale lo maledì (IX, vv. 450 e sgg.).

“La posizione sociale della donna non fu mai più, presso i Greci, così elevata come sul declinare del periodo cavalleresco omerico. Arete, la consorte del principe dei Feaci, è onorata dal popolo come una dea. Ne compone i litigi col suo presentarsi e determina le decisioni del marito col suo intervento o col suo consiglio[325]. Per ottenere di ritornare ad Itaca con l’aiuto dei Feaci, Odisseo, dietro suggerimento di Nausicaa, non si rivolge in primo luogo al padre di lei, al Re, ma abbraccia implorando le ginocchia della sovrana, ché decisiva è la benevolenza di questa per far esaudire la preghiera[326]. Quanta sicurezza nel contegno della stessa Penelope, così sola e abbandonata, di fronte allo sciame dei pretendenti che tumultuano protervi: ella infatti può sempre contare sul rispetto assoluto della sua persona e della sua dignità di donna[327]. I modi cortesi dei nobili signori con le donne del loro ceto è prodotto di un’annosa cultura e di un’alta educazione sociale. La donna è rispettata e onorata non solo quale essere socialmente utile, come nella famiglia contadina secondo l’insegnamento d’Esiodo[328], né solo quale madre della prole legittima, come nella borghesia greca posteriore, per quanto anche per i nobili, appunto, fieri del proprio albero genealogico, la donna debba avere importanza quale genitrice di un’eletta stirpe[329]. Essa è la rappresentante e la custode d’ogni elevato costume e tradizione. Questa sua dignità spirituale influisce anche sul comportamento amoroso dell’uomo. Nel primo canto dell’Odissea , che rappresenta in tutto idee morali più raffinate che le parti più antiche dell’epopea, troviamo un tratto notevole quanto alla relazione tra i due sessi. Quando Euriclea, la fida e onorata servente, scorta con la fiaccola Telemaco sino alla stanza da letto, il poeta, al modo epico, ne narra brevemente la vita. Il vecchio Laerte la comperò un giorno, quand’era una bella fanciulla, a carissimo prezzo. Per tutta la vita la tenne nella sua casa in onore pari a quello in cui era la nobile consorte, ma, per riguardo a questa, senza mai divider con essa il letto“[330].

Eva Cantarella non condivide questa interpretazione e riporta dei versi che contraddicono quelli citati sopra.

La donna omerica non è solo subalterna, ma è anche vittima di un’ideologia inesorabilmente misogina. Sotto il paravento di un affetto paternalistico, peraltro assai fragile, l’eroe omerico diffida della donna, fossanche la più devota e sottomessa. Ulisse, tornato a Itaca, aspetta di aver ucciso i Proci, prima di rivelarsi alla moglie. Egli si rivela a Telemaco, a Euriclea, a Eumeo: a Penelope, invece, solo dopo che la vendetta è stata compiuta. E non a caso

con la donna non essere mai dolce,

non confidare ogni parola che sai,

ma dì una cosa, e lascia un’altra nascosta

gli aveva consigliato l’ombra di Agamennone nell’Ade[331]. Agamennone (ucciso dalla moglie Clitennestra), aveva, questo è vero, i suoi buoni motivi per pensarla così. Ma dalla sua esperienza personale aveva tratto una generalizzazione: Altro ti voglio dire e tu mettilo in cuore:

nascosta, non palese, alla terra dei padri

fa approdare la nave: è un essere infido la donna[332].

Neanche Penelope, dunque (che, pure, Agamennone loda per la sua fedeltà), è al riparo dal sospetto”[333].

Alcuni classici dell’antifemminismo dopo Omero che non è malevolo verso la donna. Esiodo, Semonide, Schopenhauer, Il figaro di Mozart, Leopardi, Wilde, Weininger.

Esiodo.

Forse non è inutile ricordare che la storia esiodea del decadimento dall’aurea stirpe primigenia (cruvseon me;n prwvtista gevno”, Opere e giorni, v. 109) a quella finale, ferrigna ( nu’n ga;r dh; gevno” ejsti; sidhvreon, v. 176), prende l’avvio dal racconto dei mali conseguiti alla mossa malaccorta o malvagia di Pandora, l’Eva dei Greci.

Già nella Teogonia il poeta racconta che Zeus si era sdegnato poiché Prometeo[334] l’aveva ingannato donando agli uomini il fuoco, ed egli, subito, in cambio del fuoco preparò per loro un malanno ( ” aujti;ka d& ajnti; puro;” teu’xen kako;n ajnqrwvpoisi ” (v. 570). Esso fu plasmato da Efesto con la terra: era simile ad una vereconda fanciulla che Atena adornò con un cinto, una veste, un velo, serti di fiori e una corona d’oro dove lo stesso Ambidestro aveva cesellato figure di fiere terribili, quanti ne nutre la terra ed il mare (v. 582). Una prefigurazione delle leonesse, le tigri e le scille in cui abbiamo visto trasfigurate Clitennestre e Medee. Comunque questa creatura divenne uno splendido malanno (“kalo;n kakovn”, v. 585) per gli uomini, un inganno scosceso (” dovlon aijpuvn”[335], v. 589) e senza rimedio. Ecco già delineato il “popolo nemico”[336] da cui derivano a quello dei maschi malanno e sciagura (“ph’ma”, v.592).

Nelle Opere e giorni , Esiodo torna sul mito di Prometeo e di Pandora: Zeus, sdegnato per l’inganno di Prometeo, dai tortuosi pensieri, versò sugli uomini lacrimevoli affanni e nascose il fuoco (kruvye de; pu’r[337], v. 50), poi, siccome il figlio di Giapeto lo rubò di nuovo celandolo ejn koivlw/ navrqhki (v. 52), in una verga cava, ladunatore di nembi, adirato, aggiunse un’altra sciagura e disse

:Figlio di Giapeto, che più di tutti conosci pensieri maliziosi,

tu gioisci di avere rubato il fuoco e di avere ingannato il mio volere,

grande sciagura per te e per gli uomini futuri.

io a quelli in cambio del fuoco darò un malanno, del quale tutti

godano nella foga della passione, circondando di affetto il proprio malanno”.

Così disse; poi scoppiò a ridere il padre degli uomini e degli dèi.

E comandò allinclito Efesto di mescolare al più presto

terra con acqua, e di metterci voce e vigore

di essere umano, e di renderla simile alle dèe immortali nell’aspetto:

un bella, amabile, forma di ragazza; poi ad Atena

ordinò di insegnarle le opere: a tessere la tela lavorata con arte;

e allaurea Afrodite di versare la grazia attorno al suo capo

e il desiderio doloroso e gli affanni che divorano le membra;

e inoltre ordinava a Ermes il messaggero Argifonte

di metterci dentro una mente di cagna e un carattere scaltro (Opere, vv. 54-68).

Nel poema agricolo dunque l’autore propone di nuovo il mito della femmina capostipite, fonte di sciagure.

Questa prima donna esiodea, chiamata Pandora poiché tutti gli dèi le avevano fatto un dono, questo inganno scosceso e senza rimedio (“dovlon aijpu;n ajmhvcanon” Opere , v. 83), accolto incautamente da Epimeteo, invano messo in guardia da Prometeo, diffuse mali e malattie sulla terra e sul mare togliendo il coperchio all’orcio dove le sciagure erano rinchiuse, sicché ora :”pleivh me;n ga;r gai’a kakw’n, pleivh de; qavlassa”, v. 101, piena è la terra di mali e pieno il mare. Nel vaso, sul quale infine Pandora ripose il coperchio per volere di Zeus, rimase solo la Speranza (Mouvnh d j aujtovqi jElpiv”, v. 96). Anchessa può essere un male. Ma questo l’abbiamo già detto.

Esiodo nonostante tale considerazione, malevolissima, delle donne riconosce tuttavia che l’uomo ha bisogno di questa creatura complementare e che, se non sbaglia la scelta della compagna, può evitare i dolori infiniti. Nella Teogonia il poeta deve ammettere che quanti evitano le nozze e le opere tremende delle donne (“mevrmera e[rga gunaikw’n, v. 603) arrivano alla funesta vecchiaia con la mancanza di qualcuno che si prenda cura di loro, e, quando un uomo muore solo, la sua ricchezza se la dividono i lontani parenti.

Alla fine dei conti chi sceglie una buona moglie, saggia e premurosa, compensa il male con il bene (v. 609), chi invece si imbatte in una femmina di stirpe funesta, vive con un’angoscia costante nel petto, nell’animo e nel cuore e il suo male è senza rimedio (vv. 610-612).

Il fratello del poeta, Perse, dunque deve stare attento a non lasciarsi ingannare da una donna pugostovlo”[338], dalle natiche agghindate, che mentre fa moine seducenti mira al granaio (Opere e giorni, vv. 373-374). Anche nel poema più recente del resto l’autore non esclude che l’uomo accorto possa scegliersi una compagna brava: non può esserci migliore acquisto[339] di una moglie buona, come non c’è nulla di più raccapricciante di una sposa cattiva (Opere , vv. 702-703).

Su questa linea si trova Semonide di Amorgo autore (nei primi anni del VI secolo) di un Giambo contro le donne (fr. 7 West.), una tra le più famose espressioni dell’antifemminismo greco. Questo autore fa derivare le femmine umane di vario carattere da altrettante bestie: il primo tipo discende dal porco irsuto: costei sta non lavata, in vesti sporche, a ingrassare in mezzo al luridume (vv. 5-6).

Aujth, d j a[louto~ ajpluvtois j ejn ei{masin

ejn koprivh/sin hJmevnh piaivnetai

Leopardi tradusse questo giambo (1823). Leggiamo la sua versione di questi due trimetri giambici nella sua versione:

Mai non si lava né il corpo né l’abito

ma nel sozzume impingua e si rivoltola”.

Il secondo deriva dalla volpe[340] maliziosa, esperta di tutto, non le sfugge niente, sovverte le categorie morali ed è varia d’umore.

La terza femmina proviene dalla cagna che latra in continuazione e non basta lapidarla per farla tacere.

La quarta, figlia della terra, è pigra e pesante.

La quinta deriva dal mare ed è mutevole e capricciosa poiché il pelago è cangiante: a volte è calmo, come l’acqua marina quando, d’estate, è una grande gioia per i marinai, a volte invece si infuria ed è agitato da onde di cupo fragore. Insomma può diventare una bufera di femmina[341].

La sesta discende dall’asina, scostumata, sessualmente vorace;

la settima dalla donnola, sciagurata, disgustosa e ladra;

l’ottava proviene dalla cavalla, morbida e adorna di una folta criniera. Non sopporta i lavori domestici e si fa amico l’uomo solo per necessità. Questa è la donna narcisista e parassitaria che passa il tempo a pettinarsi, truccarsi, profumarsi. Una creatura del genere è uno spettacolo bello a vedersi per gli altri, ma per chi se la tiene in casa è un male, a meno che sia un despota o uno scettrato che di tali vezzi si gloria nell’animo. Tale è dunque la donna adatta ai tiranni che nella cultura greco-latina sono paradigmi negativi.

Infatti l’uomo diventa turannikov~ quando per natura o per abitudini è mequstiko;~ te kai; ejrwtiko;~ kai; melagcolikov~ (Platone, Repubblica, 573c)

Costoro del resto hanno fama di violentare le donne come si legge[342] nella descrizione che Otane fa del mouvnarco” nel dibattito sulla migliore costituzione.

Nella Repubblica (573c) di Platone, il tiranno è uomo, per natura, o per le abitudini, “mequstikov”.. ejrwtikov”.. melagcolikov””, incline al bere, al sesso, alla depressione; inoltre è di animo sostanzialmente servile”oJ tw’/ o[nti tuvranno” tw/’ o[nti dou’lo”“(579e).

Quella che discende dalla scimmia è brutta e ripugnante.

Decimo e ultimo tipo, l’unico raccomandabile, è quello che deriva dall’ape ( “ejk melivssh””, v. 83). Questa femmina ha tutte le caratteristiche della buona sposa e chi se la prende è fortunato. A lei sola infatti non siede accanto il biasimo (mw’mo”), grazie a lei fiorisce la prosperità, invecchia cara con lo sposo che l’ama[343] dopo aver generato una bella prole, diviene distinta tra tutte le donne, la circonda grazia divina (qeivh…cavri”, v. 89) e non si compiace di star seduta tra le donne quando parlano di sesso. Leopardi traduce questi versi (90-91) così :” né con l’altre è solita/goder di novellari osceni e fetidi“[344].

Dunque una possibilità di non essere cattiva per la donna c’è secondo Esiodo e Semonide.

Molto più radicale nella negatività e nella certezza di non poter trovare una buona moglie è l’Ippolito di Euripide, come abbiamo visto.

L Ippolito di Euripide definisce la donna ajthrovnfutovn (Ippolito, v.630), pianta dell’accecamento e Lucrezio attribuisce l’innamoramento dei maschi a una forma mentale di cecità.

“Nam faciunt homines plerumque cupidine caeci/et tribuunt ea quae non sunt his commoda vere “[345], infatti fanno così di solito gli uomini acciecati dalla brama e attribuiscono a queste quei pregi che esse non hanno. Lucrezio cerca di chiarire alcuni aspetti dellaccecamento per aiutare i lettori a prevenirlo.

Ovidio utilizzerà questa lezione nei Remedia amoris[346] .

“Come dimenticare che Lucrezio aveva raccomandato di non ostacolare con l’autoinganno la guarigione dall’amore? e aveva anche aggredito satiricamente la cecità di chi non vuol vedere nella persona amata i difetti dell’animo e del corpo ma preferisce nasconderli dietro un repertorio di nomignoli blandi. E così i Rimedi contro l’amore ripetono questa lezione e anzi aumentano le dosi terapeutiche: non solo saranno banditi gli autoinganni dell’eufemismo (“aprite gli occhi e chiamate i difetti col loro vero nome”) ma addirittura bisognerà rovesciare in difetto ogni pregio esistente (“se è formosa, chiamala grassa; se bruna, chiamala negra; se è snella, chiamala quattrossa; se non è rozza, dì che è sfacciata”.). E’ questo uno dei punti in cui l’Ovidio dei Remedia sembra più esplicitamente disfare gli insegnamenti dell’Ars . Nell’Ars l’eufemismo d’amore (se è grassa, dilla formosa…) era raccomandato a chi voleva farsi amare: ma si trattava di una tecnica di corteggiamento, e la possibilità di scivolare nell’autoinganno era solo un corollario di cui il poeta scrupolosamente avvertiva i suoi discepoli (Ars amatoria 2, 647 ss.). Sia l’Ars che i Remedia fanno tesoro della lezione diatribica di cui Lucrezio era stato portavoce, la lezione secondo cui gli innamorati sono ciechi fino al ridicolo. Una proposizione da cui conseguono due opposte possibilità: se si tratta di mostrarsi innamorati, bisogna accettare di apparire ciechi e ridicoli (l’Ars ); se si tratta di liberarsi dall’amore, bisogna bene aprire gli occhi, e magari finanche vedere troppo (i Remedia )”[347].

Un’eco della svalutazione e svilimento del corpo femminile, necessario a chi voglia liberarsi dall’irrazionale soggezione alla libidine erotica, si trova nel Secretum del Petrarca quando S. Agostino che vuole liberare l’animo di Francesco dai due errori più pericolosi, l’amore per la gloria e l’amore per Laura, mette in guardia il poeta dai pericoli connessi alla bellezza delle donne, effimera e ingannevole se non addirittura inesistente:”Pauci enim sunt qui, ex quo semel virus illud illecebrose voluptatis imbiberint, femin?i corporis feditatem de qua loquor, sat viriliter, ne dicam satis constanter, examinent ” (III, 68), sono pochi quelli che, da quando una volta sola abbiano assorbito quel noto veleno del piacere seducente, possono considerare abbastanza energicamente, per non dire con sufficiente costanza, la laidezza del corpo femminile.

Il topos della cecità mentale dei maschi innamorati viene ripreso e spiegato dall’aria di Figaro nel melodramma di Mozart-Da Ponte “Aprite un po’ quegli occhi,/uomini incauti e sciocchi/Guardate queste femmine,/guardate cosa son./Queste chiamate Dee/dagli ingannati sensi/a cui tributa incensi/la debole ragion./Son streghe che incantano/per farci penar,/sirene che cantano/per farci affogar;/civette che allettano/per trarci le piume,/comete che brillano/per toglierci il lume./Son rose spinose,/son volpi vezzose,/son orse benigne,/colombe maligne,/maestre d’inganni,/amiche d’affanni/che fingono, mentono,/che amore non sentono,/ non senton pietà ./Il resto nol dico./Già ognuno lo sa”[348].

Infatti era già scritto nella nostra letteratura classica.

Voglio mettere anche il punto di vista femminile presente nello stesso melodramma sulla difficoltà di comprendersi tra maschi e femmine umane: la perfidia viene attribuita agli uomini da Marcellina, la governante del Conte di Almaviva in unaria con due strofe a tempo di minuetto e una di allegro: Il capro e la capretta /son sempre in amistà;/lagnello allagnelletta/La guerra mai non fa://Le più feroci belve/per selve e per campagne/lascian le lor compagne/in pace e in libertà// Sol noi, povere femmine,/che tanto amiam questi uomini,/trattate siam dai perfidi/con ogni crudeltà” ( Le nozze di Figaro, IV, 4). E pure una risposta a ejpei; oujkevti pista; gunaixivn[349] di Agamennone morto ammazzato dalla moglie.

Tra i classici dell’antifemminismo assoluto possiamo aggiungere Schopenhauer :” Le donne sono adatte a curarci e a educarci nell’infanzia, appunto perché esse stesse sono puerili, sciocche e miopi, in una parola tutto il tempo della loro vita rimangono grandi bambini: esse occupano un gradino intermedio fra il bambino e l’uomo, che è il vero essere umano (…) le donne rimangono bambini per tutta la vita, vedono sempre soltanto ciò che è vicino, rimangono attaccate al presente, scambiano l’apparenza delle cose con la loro sostanza, e preferiscono inezie alle questioni più importanti (…) le donne, in quanto sesso più debole, sono costrette dalla natura a far ricorso non già alla forza ma all’astuzia: di qui deriva la loro istintiva scaltrezza e la loro indistruttibile tendenza alla menzogna (…) per la donna una sola cosa è decisiva, vale a dire a quale uomo essa sia piaciuta (…) Il sesso femminile, di statura bassa, di spalle strette, di fianchi larghi e di gambe corte, poteva essere chiamato il bel sesso soltanto dall’intelletto maschile obnubilato dall’istinto sessuale: in quell’istinto cioè risiede tutta la bellezza femminile. Con molta più ragione, si potrebbe chiamare il sesso non estetico “[350].

Su questa stessa linea troviamo il Leopardi di Aspasia, frustrato da Fanny Targioni-Tozzetti sui sentimenti della quale precedentemente si era illuso al punto che gli sembrava di errare “sott’altra luce che l’usata”[351].

Dopo la morte del poeta, Ranieri disse a Fanny che quella donna era lei ma ella protestò dichiarando di non aver mai dato “la menoma lusinga a quel pover uomo” e anzi, precisò, ogni volta che il Leopardi accennava a cose d’amore, “io m’inquietavo, e non volevo, né anco credevo vere certe cose, come non le credo ancora, ed il bene che io gli volevo glielo voglio ancora tal quale, abbenché ei più non esista”[352]. Vediamo dunque la vendetta dell’innamorato deluso. Rispetto al solito: “diventerai vecchia e brutta”, qui la variante è: “sei scema, vuota dentro, come tutte, quasi tutte le donne”. Riporto alcuni versi di Aspasia :”Raggio divino al mio pensiero apparve,/donna, la tua beltà[353] (…) Vagheggia/il piagato[354] mortal quindi la figlia/della sua mente, l’amorosa idea/che gran parte d’Olimpo in se racchiude, /tutta al volto ai costumi alla favella/pari alla donna che il rapito amante/vagheggiare ed amar confuso estima./Or questa egli non già, ma quella, ancora/nei corporali amplessi, inchina ed ama./ Alfin l’errore e gli scambiati oggetti/conoscendo, s’adira; e spesso incolpa/la donna a torto. A quella eccelsa imago/sorge di rado il femminile ingegno;/e ciò che inspira ai generosi amanti/la sua stessa beltà, donna non pensa,/né comprender potria. Non cape in quelle/anguste fronti ugual concetto. E male/al vivo sfolgorar di quegli sguardi/spera l’uomo ingannato, e mal richiede/sensi profondi, sconoscuti, e molto/più che virili, in chi dell’uomo al tutto/da natura è minor. Che se più molli/e più tenui le membra, essa la mente/men capace e men forte anco riceve” (vv. 33 e ss.). Quel “di rado” invero lascia qualche speranza.

Sentiamo il seduttore di Kierkegaard:” Che cosa teme una ragazza? Lo spirito. Perché? Perché lo spirito rappresenta la negazione di tutta la sua esistenza femminile. Una bellezza maschile, un aspetto lusinghevole eccetera, sono ottimi mezzi. Con essi si può anche giungere a varie conquiste, ma non mai a una vittoria completa. Perché? Perché con essi si porta guerra a una fanciulla nel suo stesso campo, e nel proprio campo ella è sempre la più forte. Con tali mezzi si può spingere una fanciulla ad arrossire, ad abbassare gli occhi, ma mai si arriva a ingenerarle quell’ansia soffocante e indescrivibile che rende interessante la bellezza. Non formosus erat, sed erat facundus Ulixes/et tamen aequoreas torsit amore deas “[355].

Con un insegnamento del genere Lord Henry cerca di distogliere Dorian Gray dallamare Sybil Vane e dal considerarla un genio: Mio caro ragazzo, nessuna donna è un genio. Le donne sono un sesso decorativo. Non hanno nulla da dire; ma lo dicono con grazia. Le donne personificano il trionfo della materia sullo spirito, così come gli uomini personificano il trionfo dello spirito sulla materia”[356].

Un altro classico dell’antifemminismo è Sesso e carattere di O. Weininger. Questo denigratore delle donne sostiene che la femmina umana ha sempre bisogno della guida del maschio:” la donna s’aspetta sempre dall’uomo la delucidazione delle proprie rappresentazioni oscure (…) la donna riceve la propria coscienza dall’uomo: la funzione sessuale per l’uomo-tipo di fronte alla donna-tipo è appunto quella di rendere cosciente l’inconscio della donna che è per lui il completamento ideale”[357]. Più avanti l’autore afferma che “la donna non possiede alcuna logica” (p. 163) Ella “non possiede dunque il principium identitatis né il principium contradictionis o exclusi tertii “. Allora “un essere che non comprende come A e non-A s’escludano a vicenda, non trova nessun impedimento alla menzogna, anzi per lui non esiste un concetto di menzogna, dato che il suo contrario, la verità, gli rimane completamente ignota come termine di confronto” (p. 164). La donna si realizza nell’attività sessuale e dunque ella “non pretende dall’uomo bellezza ma pieno desiderio sessuale. Su di essa non fa mai impressione l’elemento apollineo nell’uomo ( e perciò neppure quello dionisiaco), ma quello faunesco nella sua massima estensione; mai l’uomo ma sempre il maschio; e in primo luogo-non lo si può tacere in un libro sulla donna-la sua sessualità nel senso più stretto, il phallus ” (p. 258).

La paura che l’uomo ha della donna sarebbe orrore del vuoto:”Il senso della donna è dunque quello di essere non-senso. Essa rappresenta il nulla, il polo contrario alla divinità, l’altra possibilità nell’essere umanoE così si spiega anche quella profonda paura dell’uomo: la paura della donna, cioè la paura di fronte alla mancanza di senso: la paura dinanzi all’abisso allettante del nulla (…) la donna non è nulla, è un vaso cavo imbellettato e dipinto per un po’ di tempo” (p. 299)…Soltanto col diventare sessuale dell’uomo la donna riceve esistenza e importanza: la sua esistenza dipende dal phallus e questo è perciò il suo supremo signore e dominatore assoluto. L’uomo divenuto sesso è il Fatum della donna; don Giovanni è l’unico uomo dinanzi a cui tremi fin nel midollo delle ossa” (p. 300).

Echi del misogino austriaco si trovano nel rimuginare di Zeno mentre osserva e ascolta il rivale Guido provando la tentazione di ucciderlo, una voglia repressa perché non ne scapiti il sonno:”Faceva parte della sua teoria (o di quella del Weininger) che la donna non può essere geniale perché non sa ricordare”[358].

Sono un popolo nemico le donne”.

Tali sono spesso in D’Annunzio dove la donna non poche volte è la nemica, come Ippolita Sanzio lo è di Giorgio Aurispa nel Trionfo della morte[359]  di cui cito la conclusione :” Fu una lotta breve e feroce come tra nemici implacabili che avessero covato fino a quell’ora nel profondo dell’anima un odio supremo. E precipitarono nella morte avvinti“.

Cito anche, per dare un esempio meno noto, alcuni versi di una poesia, di uno dei massimi poeti ungheresi del Novecento, Endre Ady[360]:” Sono le nostre ultime nozze:/Ci strappiamo la carne a colpi di becco/e cadiamo sul fogliame d’autunno” ( Nozze di falchi sul fogliame secco) [361].

Fa rabbrividire, forse perché non è del tutto falsa, una sentenza tragica del misogino suicida C. Pavese“Sono un popolo nemico, le donne, come il popolo tedesco”[362]. E pure, con un pessimismo meno esteso ma più personalizzato:”Sono tuo amante, perciò tuo nemico“[363]. Più avanti c’è invece una riflessione cosmica che può spiegare questa ostilità interna alla coppia:” Il mito greco insegna che si combatte sempre contro una parte di sé, quella che si è superata, Zeus contro Tifone, Apollo contro il Pitone. Inversamente, ciò contro cui si combatte è sempre una parte di sé, un antico se stesso. Si combatte soprattutto per non essere qualcosa, per liberarsi. Chi non ha grandi ripugnanze, non combatte”[364].

Rimedi dellantifemminismo

Nell’ultimo capitolo del libro di Weininger (La donna e l’umanità ) troviamo uno spiraglio, l’accenno a un remedium rispetto all’impossibilità di amare. Il rimedio giusto è sempre la moralizzazione. ” La maggior nemica dell’emancipazione della donna è la donna stessa (p. 334)…come deve l’uomo trattare la donna? Come vuole essere trattata essa stessa, o come esige l’idea morale? Se la deve trattare come essa vuole, deve accoppiarsi a lei, ché essa vuol venir posseduta; la deve picchiare, ché vuol esser percossa; ipnotizzare, ché vuol venire ipnotizzata; deve dimostrarle con la galanteria quanto poco ne stimi il vero valore, ché essa vuol sentirsi complimentare, ma non venir stimata per ciò che è. Se invece vuole comportarsi di fronte alla donna come esige l’idea morale, dovrà cercare di vedere in lei la creatura umana che è, cercar di stimarla come tale (p. 335)…l’uomo non è in grado di risolvere il problema etico per la propria persona se continua a negare l’idea dell’umanità nella donna, nel momento che ne usa come d’un mezzo di godimento” (p. 339).

Una resipiscenza del genere viene in mente all’uxoricida della Sonata a Kreutzer di Tolstoj :” Guardai i miei figlioli, il suo volto livido e disfatto, e per la prima volta dimenticai me stesso, i miei diritti, l’orgoglio, e per la prima volta vidi in lei un essere umano“(p. 382). Sembra l’a[rti manqavnw, “ora comprendo”, di Admeto nell’Alcesti di Euripide (v. 942). Rispettare una persona significa osservarla senza la pretesa di cambiarla, contemplarla come si può fare con un paesaggio o un tramonto.

Una soluzione del genere si trova in La Noia di Moravia:”insomma, lei non volevo più possederla bensì guardarla vivere, così com’era, cioé contemplarla, allo stesso modo che contemplavo l’albero attraverso i vetri della finestra”[365].

Anche il protagonista di Un Amore di Buzzati arriva alla comprensione e alla compassione per la ragazza che l’ha fatto soffrire, rivoltandogli contro l’intenzione che lui aveva di usarla, con losservarla sine ira et studio :” dal sonno di lei così abbandonato e confidente viene a lui un senso di pietà  e di pace, una specie di invisibile carezza”[366].

Vecchiaia-Giovinezza.

Nietzsche: Coloro che sospirano pensando alla giovinezza, per esempio agli anni universitari, destano il mio stupore: è segno che sono diventati meno liberi, e che allora si sentivano migliori. Io sento esattamente nel modo opposto e nulla conosco di meno desiderabile dell’infanzia e della giovinezza: io mi sento ora più giovane e libero che mai“[367].

Il fr. 1 D. di Mimnermo

considera la vita umana indegna di essere protratta quando “giovanezza, ahi giovanezza è spenta”, e i giorni non hanno più l’unica giustificazione che li rendeva desiderabili: quella erotica o amorosa che dire si voglia.

“Quale vita, quale piacere, senza l’aurea Afrodite?

Vorrei essere morto, una volta che non mi importi più di questi beni,

l’amore furtivo e i dolci doni e il letto:

che sono i soli fiori fugaci di giovinezza

per gli uomini e per le donne; poi quando sia giunta penosa

la vecchiaia che rende l’uomo turpe e insieme cattivo,

sempre cattivi affanni lo consumano nell’animo,

e non prova piacere neppure alla vista dei raggi del sole,

ma è odioso ai ragazzi, spregevole per le donne;

così tremenda rese la vecchiaia un dio”.

Passiamo a un altro frammento di Mimnermo: il 2 D.

:”Come le foglie[368] che genera la fiorita stagione

di primavera, quando crescono in fretta ai raggi del sole, noi, simili a quelle, per il tempo di un cubito, godiamo dei fiori

di giovinezza, senza conoscere dagli dèi né il male

né il bene. Destini neri ci stanno accanto

uno che ha il termine della vecchiaia tremenda,

l’altro di morte: un attimo dura il frutto

di giovinezza, per quanto sulla terra si diffonde un raggio di sole.

Ma quando questo termine di tempo sia trapassato,

subito essere morto è meglio della vita:

infatti molti mali sopraggiungono nell’animo: talora la casa va in rovina e ci sono le vicende dolorose della povertà:

a un altro poi mancano figli, di cui soprattutto

sentendo il desiderio va sotto terra nell’Ade;

un altro ha una malattia che gli consuma il cuore: non c’è nessuno

degli uomini, cui Zeus non dia molti mali”.

Sentiamo un altro biasimo della vecchiaia (fr. 5 D). Sembra che facesse parte della Nannò :

A Titono , Zeus diede da sopportare, male immortale,

la vecchiaia, che è anche più raccapricciante della morte tremenda.

” Ma di breve durata è come un sogno

la giovinezza preziosa; e la tremenda e deforme

vecchiaia subito sul capo è sospesa,

odiosa insieme e spregiata, che rende l’uomo irriconoscibile,

e danneggia gli occhi e la mente versandosi attorno.”

La conclusione è che è auspicabile morire a sessant’anni:

Vorrei che senza malattie e preoccupazioni tremende

il destino di morte mi cogliesse a sessant’anni” (fr. 11 Gentili-Prato).

Euripide Eracle 638 sgg. Il secondo stasimo contiene un biasimo della vecchiaia che grava sul capo dei compagni d’armi di Anfitrione come un carico più pesante delle rupi dell’Etna (“to; de; gh’ra” a[cqo”-baruvteron Ai[tna” skopevlwn-ejpi; krati; kei’tai” (vv. 638-640).

Callimaco vorrebbe spogliarsi delle vecchiaia che gli pesa addosso quanto l’isola tricuspide sul maledetto Encelado (Aitia fr. 1, vv. 35-36).

La giovinezza è preferibile alla ricchezza, ed è bellissima tanto nella prosperità quanto nella povertà: kallivsta me;n ejn o[lbw/, -kallivsta d j ejn peniva/”, Euripide, Eracle, vv. 647-648.

Se gli dèi avessero intelligenza e sapienza (xuvnesi”-kai; sofiva) riguardo agli uomini donerebbero una doppia giovinezza (divdumon h{ban) come segno evidente di virtù a quanti la posseggono, ed essi, una volta morti, di nuovo nella luce del sole (eij” aujga” pavlin aJlivou), percorrerebbero una seconda corsa, mentre la gente ignobile avrebbe una sola possibilità di vita (Euripide, Eracle, vv.661-669).

Nel Miles gloriosus di Plauto si trova un locus similis : “itidem divos dispertisse vitam humanam aequom fuit:/ qui lepide ingeniatus esset, vitam ei longiquam darent,/ qui inprobi essent et scelesti, is adimerent animam cito” (vv. 730-732), parimenti sarebbe stato giusto che gli dèi distribuissero la vita umana: a colui che avesse un carattere amabile, dovrebbero dare una vita lunga, a quelli che fossero cattivi e scellerati, portargliela via presto.

E Palestrione, servo di Pirgopolinice, che parla di Periplectomeno.

Marziale afferma che l’uomo buono che è senza rimorsi e gode del frutto della sua vita, accresce lo spazio della sua esistenza: ampliat aetatis spatium sibi vir bonus: hoc est/vivere bis, vita posse priore frui” (X 23, 7-8).

Il terzo stasimo dell Edipo a Colono di Sofocle annuncia la sapienza silenica maledice la vecchiaia:”Non essere nati (mh; fu’nai) supera/ tutte le condizioni, poi, una volta apparsi,/ tornare al più presto là/ donde si venne,/ è certo il secondo bene./ Poiché quando uno ha oltrepassato la gioventù/ che porta follie leggere (kouvfa” ajfrosuvna” fevron), /quale travagliosa disfatta resta fuori?/ Quale degli affanni non c’è?/Invidia, discordie, contesa battaglie,/ e uccisioni; e sopraggiunge estrema/ l’esecrata vecchiaia impotente (ajkrate;”) ,/ asociale (ajprosovmilon), priva di amici (a[filon) /dove convivono tutti i mali dei mali”(vv.1224-1238).

Un frammento[369] di Menandro dice:” o{n oiJ qeoi; filou’sin ajpoqnhvskei nevo””, colui che gli dei amano, muore giovane”.

Virgilio la chiama “tristisque senectus “(Eneide , VI, 275) mettendola in faucibus Orci (v.273), sulla bocca dell’Orco in compagnia di pianti, rimorsi vendicatori, pallidi morbi, e diverse altre presenze inamene.

Leopardi è un dichiarato nemico della vecchiaia: in Le Ricordanze del 1829 scrive:”E qual mortale ignaro/di sventura esser può, se a lui già scorsa/quella vaga stagion, se il suo buon tempo,/se giovanezza, ahi giovanezza, è spenta?”(vv.132-135). Quindi premette il verso di Menandro citato sopra, come epigrafe, ad Amore e morte del 1832.

In Il tramonto della luna, del 1836, il poeta di Recanati poco prima di morire compone l’anatema definitivo dell'”età provetta”: “estremo/di tutti i mali, ritrovàr gli eterni/la vecchiezza, ove fosse/incolume il desio, la speme estinta,/secche le fonti del piacer, le pene/maggiori sempre, e non più dato il bene”(vv.45-50).

Elogi della senilità.

Ebbene, a così forti biasimi vogliamo contrapporre qualche elogio della senilità cui tutti siamo avviati e alla quale arriveremo se non moriremo prima, forse schivando qualche incomodo, ma certamente perdendo parecchie occasioni, se non altre di “imparare molte cose”, come ci ha insegnato Solone: ghravskw d  jaijei; polla; didaskovmeno”” (fr. 28 Gentili-Prato). E quindi consiglia a Mimnermo di cambiare quel verso dei sessant’anni e di cantare così: ojgdwkontaevth moi’ra kivcoi qanavtou” (fr. 26 Gentili-Prato), il destino di morte mi colga ottantenne. Io andrei più in là: questa mi sembra solo l’età per cominciare a pensare alla pensione.

Nietzsche commenta il celebre verso di Solone scrivendo che il legislatore ateniese non era uomo di partito bensì proseguì la sua meta oltre e sopra i partiti o contro di essi”. Infatti Il vero uomo di partito ha finito di imparare” [370]

Un elogio della vecchiaia si trova già in alcune parole di Omero: nel III dell’Iliade , Menelao, per fare un patto con i Troiani, esige la presenza di Priamo poiché non si fida dei figli del re di Troia: sempre svolazzano gli animi dei giovani, afferma, ma quando un vecchio (oJ gevrwn) è con loro, vede insieme il prima e il dopo (a}ma provssw kai; ojpivssw-leuvssei), come sia meglio per gli uni e per gli altri (vv. 108-110).

Cicerone nel De senectute [371] compone l’elogio più articolato della vecchiaia, facendo dire a Catone ottantatreenne:”in moribus est culpa, non in aetate “(3), il difetto sta nei costumi, non nell’età; e la pena deriva dai sensi di colpa dovuti a una vita mal vissuta:”quia coscientia bene actae vitae multorumque benefactorum recordatio iucundissima est “(3), poiché la coscienza di una vita impiegata bene e il ricordo di molte buone azioni fatte sono fonti di dolcissima gioia. Vengono portati esempi di vecchiaie vigorose e produttive: Platone che morì a ottant’anni “scribens “, scrivendo ancora, Isocrate che a novantatré anni compose il Panatenaico, poi visse altri cinque anni, e il suo maestro Gorgia che compì centosette anni, studiando e lavorando, tanto che disse:”Nihil habeo quod accusem senectutem “(5) non ho niente da rimproverare alla vecchiaia. Insomma, secondo Cicerone, c’è una montatura negativa nei confronti dell’età avanzata. Gli indebolimenti, almeno quelli mentali, sono dovuti alla mancanza di esercizio.”At memoria minuitur “, ma la memoria diminuisce; ebbene a questa obiezione-luogo comune degli imbecilli- l’autore risponde:”credo, nisi eam exerceas, aut etiam si sis natura tardior “, lo credo, se non la si esercita, o anche se sei piuttosto stupido di natura, e fa l’esempio di Sofocle che”ad summam senectutem tragoedias fecit “, compose tragedie fino alla vecchiaia estrema, e anzi si difese dall’accusa di demenza senile contestatagli da un figlio che voleva venisse interdetto, leggendo l’Edipo a Colono scritta da poco, ai giudici che naturalmente lo assolsero a pieni voti (7). Poco più avanti (8) il De senectute ricorda anche Solone “qui se cotidie aliquid addiscentem dicit senem fieri “, che dice di diventare vecchio imparando ogni giorno qualche cosa non solo, ma a Pisistrato che gli domandò in che cosa confidasse per opporsi a lui con tanta audacia, rispose “senectute “, nella vecchiaia (20). I piaceri che scemano poi sono quelli volgari del corpo: epularum aut ludorum aut scortorum voluptates” , dei banchetti o dei giochi o delle prostitute (14) certo non paragonabili a quelli dello spirito che invece crescono. Quanto alle solite accuse di essere bisbetici (morosi ), ansiosi (anxii), iracundi , difficiles, avari, questi sono difetti dei caratteri, non della vecchiaia:”sed haec morum vitia sunt, non senectutis “(18).

Platone rappresenta Sofocle come un vecchio[372] pentito del sesso: Cefalo riferisce di essere stato presente quando a un tale che domandava al poeta di Colono:”pw'”…e[cei” pro;” tajfrodivsia; e[ti oi|ov” te ei gunaiki; suggivgnesqai;”, come ti va nelle cose d’amore? sei ancora capace di congiungerti con una donna?

Il tragediografo rispose: “eujfhvmei w a[nqrwpe: aJsmenevstata mevntoi aujto; ajpevfugon, w{sper luttw’ntav tina kai; a[grion despovthn ajpodrav”” (Repubblica , 329c), sta’ zitto tu, infatti con grandissima gioia me ne sono liberato, come se fossi fuggito da un padrone furente e selvaggio. La vecchiaia, commenta il padrone di casa, significa dunque un liberarsi da moltissimi tiranni numerosi e pazzi:”despotw’n pavnu pollw’n e[sti kai; mainomevnwn ajphllavcqai” (329d). Tra questi, in primis, Eros.

Questo anatema di Sofocle viene riptuto non senza compiacimento da Catone il Vecchio nel De senectute di Cicerone :” Bene Sophocles, cum ex eo quidam iam affecto aetate quaereret utereturne rebus veneriis:”Di meliora! inquit; libenter vero istinc sicut ab domino agresti ac furioso profugi ” (14), opportunamente Sofocle quando, già vecchio e fiaccato dagli anni, un tale gli chiedeva se facesse ancora del sesso, disse: dio ne scampi, volentieri invero sono scappato di lì come da un padrone selvaggio e furioso! 

Nel campo della commedia, basta guardare i due fratelli degli Adelphoe di Terenzio:”quanta in altero diritas, in altero comitas! “, quanta durezza nell’uno (Demea), affabilità nell’altro (Micione)! Anche la vicinanza della morte non è terrificante, infatti”omnia quae secundum naturam fiunt sunt habenda in bonis“, tutto quello che avviene secondo natura deve essere considerato tra i beni (19).

E noi uomini:”in hoc sumus sapientes, quod naturam optimam ducem tamquam deum sequimur eique paremus “, in questo siamo saggi che seguiamo la natura ottima guida come un dio, e le obbediamo, aveva già detto Catone nel prologo (2).

J. Hillman non è lontano da Cicerone: I fatti dimostrano che, invecchiando, io rivelo più carattere, non più morte“[373].

Purtroppo non possiamo soffermarci oltre sull’argomento, che ci sta a cuore, anche per ragioni anagrafiche oramai, però vogliamo menzionare un moderno: Italo Svevo nella cui opera, il protagonista di Senilità , Emilio Brentani, è un trentacinquenne dall’anima stanca, mentre la vecchiaia anagrafica di altri personaggi è, come nota Magris in L’anello di Clarisse libertà dall’obbligo di attestare a se stessi e agli altri il proprio valore, la propria capacità e vitalità” (p.198)

Sentiamo T. Mann in Carlotta a Weimar (del 1939). Questo personaggio, ritrae lex ragazza ispiratrice del Werther, Charlotte Buff, la quale oramai era una matrona non lontana certo dalla sessantina, piuttosto grassoccia, con un abito bianco ed uno scialle nero, mezzi guanti di filo ed una capote alta, che lasciava intravedere capelli ricci, di quel grigio cenere che succede al biondo” (p. 6). Era una cosiddetta vecchia signora, si definiva ella stessa così, e viaggiava con una figlia di ventinove anni, ed era per di più nonna. Ma ecco che lì distesa sentiva il cuore battere come una ragazzina pronta ad una grossa birichinata” (p. 31). E la fede della nostra giovinezza quella che in fondo non perdiamo mai. Constatare che tale fiducia ha resistito, che siamo restati gli stessi, che linvecchiare è fenomeno fisico esteriore incapace di influire sulla perennità del nostro intimo io, di questo pazzo io che trasciniamo attraverso i decenni, è cosa che non dispiace mai quando siamo in età avanzata- in ciò sta anzi il pudico e sereno segreto della nostra dignità senile” (p. 30).

Concludo con alcune riflessioni di U. Galimberti: Nel suo disperato tentativo di opporsi alla legge di natura, che vuole linesorabile declino degli individui, chi non accetta la vecchiaia è costretto a stare continuamente allerta per cogliere di giorno in giorno il minimo segno di declino. Ipocondria, ossessività, ansia e depressione diventano le malefiche compagne di viaggio dei suoi giorni, mentre suoi feticci diventano la bilancia, la dieta, la palestra, la profumeria, lo specchio. Eppure nel Levitico (19, 32) leggiamo: Onora la faccia del vecchio”La faccia del vecchio è un bene per il gruppo, e perciò Hilmann può scrivere che, per il bene dell’umanità, bisognerebbe proibire la chirurgia cosmetica e considerare il lifting un crimine contro l’umanità”, perché, oltre a privare il gruppo della faccia del vecchio, finisce per dar corda a quel mito della giovinezza che visualizza la vecchiaia come anticamera della morte. A sostegno del mito della giovinezza ci sono due idee malate che regolano la cultura occidentale, rendendo l’età avanzata più spaventosa di quello che è: il primato del fattore biologico e del fattore economico che, gettando sullo sfondo tutti gli altri valori, connettono la vecchiaia all’inutilità, e l’inutilità all’attesa della morte. Eppure non è da poco il danno che si produce quando le facce che invecchiano hanno scarsa visibilitàLa faccia del vecchio è un atto di verità, mentre la maschera dietro cui si nasconde un volto trattato con la chirurgia è una falsificazione che lascia trasparire lisicurezza di chi non ha il coraggio di esporsi con la propria faccia. Se smascheriamo il mito della giovinezza e curiamo le idee malate che la nostra cultura ha diffuso sulla vecchiaia potremmo scorgere in essa due virtù: quella del carattere” e quella dell amore”. La prima ce la segnala Hilmann ne La forza del carattere (Adelphi): Invecchiando io rivelo il mio carattere, non la mia morte“, dove per carattere devo pensare a ciò che ha plasmato la mia faccia, che si chiama faccia” perché la faccio” proprio io, con le abitudini contratte nella vita, le amicizie che ho frequentato, le peculiarità che mi sono dato, le ambizioni che ho inseguito, gli amori che ho incontrato e che ho sognato, i figli che ho generato”[374].

Le leggi colpiscono solo i deboli

Nietzsche: Le leggi contro i ladri e gli assassini sono fatte a favore delle persone colte e ricche“[375].

Anacarsi, racconta Plutarco, derideva l’opera di Solone che pensava di frenare l’ingiustizia e l’avidità dei cittadini con parole scritte le quali non differiscono per niente dalle ragnatele (“a} mhde;n tw’n ajracnivwn diafevrein”, Vita di Solone, 5, 4), ma, come quelle, tratterranno le deboli e le piccole tra le prede irretite, mentre saranno spezzate dai potenti e dai ricchi. Il legislatore ateniese rispose che adattava il suo codice ai cittadini, in modo da mostrare a tutti che agire con giustizia è meglio che trasgredire le leggi. Ma, commenta Plutarco, le cose andarono a finire come supponeva Anacarsi il quale dopo avere assistito all’assemblea fece un’altra riflessione intelligente:”o{ti levgousi me;n oiJ sofoi; par j {Ellhsi, krivnousi d j oiJ ajmaqei'””(5, 6), che presso i Greci parlano i sapienti ma decidono gli ignoranti.

Tensione intellettuale ed eroismo dei Greci

Il sentimento di resistere da soli come esseri superiori in mezzo a nemici di gran lunga più numerosi li costrinse a una continua ed estrema tensione intellettuale“[376].

I Greci, in numero inferiore, sconfissero i Persiani (cfr. il Temistocle di Erodoto)

Erodoto , come Foscolo, si sentiva chiamato dalle Muse “ad evocar gli eroi”[377], e dopo la battaglia di Salamina fa dire a Temistocle:”tavde ga;r oujk hJmei'” katergasavmeqa, ajlla; qeoiv te kai; h{rwe””[378], questa impresa infatti non l’abbiamo compiuta noi, ma gli dei e gli eroi.

Lo stile del ridere.

Nietzsche: Come e quando una donna rida, ciò è segno della sua educazione: ma nel timbro del riso si rivela la sua naturaPerciò lo studioso degli uomini dirà come Orazio, ma per diverso motivo, ridete puellae“[379].

Ovidio. Chi lo crederebbe? Le ragazze imparano anche il modo di ridere, cercando pure con questo aspetto di accrescere la loro avvenenza:”Quis credat? Discunt etiam ridere puellae, /quaeritur atque illis hac quoque parte decor ” ( Ars III, vv. 281-282).

Ovidio dà delle indicazioni che si riassumono nel v. 286:”sed leve nescioquid femineumque sonet “, comunque (il ridere) esprima un non so che di delicato e femminile. Quelle che si lasciano andare alla sghignazzata rischiano la sguaiataggine :”ut rudit a scabr? turpis asella mol? ” (Ars, III, v. 290), come la brutta asinella raglia dalla ruvida macina. Questo verso realmente ruvido rende fonicamente il riso sgraziato della ragazza asina. 

Marziale commenta questa parte dell’Ars notando che il poeta di Sulmona ( precisamente Paelignus ) aveva consigliato di ridere:”ride si sapis, o puella, ride “(II, 41), ridi ragazza, se hai giudizio, ridi, ma non a tutte le ragazze:”sed non dixerat omnibus puellis ” Infatti una tal Massimina che ha tre denti deve mettersi addosso espressioni tristi, frequentare donne in lutto e distrarsi solo con le Muse tragiche. Dunque:”plora, si sapis, o puella, plora “, piangi ragazza se hai giudizio, piangi.

I tiranni

Nietzsche: quando decadono i costumi emergono innanzitutto quelle persone che sono dette tiranniCesare, il tiranno risolutivo, mette fine alla stanchezza della lotta per l’egemonia, sfruttando ai suoi fini quellesaurimento di forze”[380].

Sofocle nellEdipo re scrive che lu{bri~ è la madre del tiranno. Tutta l’opera di Sofocle indica l’u{bri”, la prepotenza, come madre e nutrice della tirannide[381] cui si associa ogni dismisura.

La morte da commedia di Augusto e di Nerone, e quella tragica di Tiberio.

Nietzsche: Si rammenterà che l’imperatore Augusto, quell’uomo tremendo che sapeva ugualmente esercitare il dominio di sé come serbare il silenzia al pari di un qualunque saggio Socrate, commise unindiscrezione verso se stesso con le sue ultime parole: per la prima volta si lasciò cadere la maschera, quando fece intendere che aveva portato una maschera e recitato una commedia, che aveva recitato sul trono la parte di padre della patria e quella della saggezza, così bene da darne l’illusione! Plaudite amici, comoedia finita est! Il pensiero di Nerone morente: qualis artifex pereo! Era anche il pensiero del morente Augusto. Vanità distrioni! Loquacità distrioni! E proprio l’antitesi di Socrate morente! Ma Tiberio, questo tormentatissimo fra tutti i tormentatori di se stessi, morì senza una parola-egli era autentico e non un commediante!…Quando, dopo una lunga agonia, parve che li ritornassero le forze, si ritenne opportuno soffocarlo coi cuscini-ebbe doppia morte”[382].

Nella Vita di Svetonio troviamo l’ultima scena di Augusto il quale supremo die , fattisi mettere in ordine i capelli e le guance cascanti, domandò agli amici “ecquid iis videretur mimum vitae commode transegisse” (99), se a loro sembrasse che avesse recitato bene la farsa della vita, quindi chiese loro, in greco, degli applausi con la solita clausula delle commedie:” eij de; ti-e[coi kalw'” to; paivgnion, krovton dovte“, se è andato un po bene questo scherzo, applaudite. La corta buffa”[383] era giunta al termine.

Linganno dell’amore e i rimedi[384]

Nietzsche: Se amiamo una donna, finiamo facilmente per odiare la natura al pensiero di tutte le ripugnanti circostanze naturali cui ogni donna è sottoposta: in generale preferiamo sorvolare su questo pensiero L’uomo sottocutaneo” è per tutti gli amanti una cosa esecrabile e inconcepibile, una bestemmia contro Dio e l’amore”[385].

Si tende dunque a idealizzare la figura dell’amata: “Nigra melǝchrus est, immunda et foetida acosmos ” (De rerum natura, IV, v. 1160), la nera ha l’incarnato di miele, la lercia e puzzolente è trasandata.

Questo travisamento ricorda l’idealizzazione dell’innamorato Buceo nel X idillio[386] di Teocrito:”Suvran kalevontiv tu pavnte”, /ijscna;n aJl’iovkauston, ejgw; de; movno” melivclwron” (vv. 26-27), tutti ti chiamano Sira, secca, bruciata dal sole, io solo colore del miele

compie la stessa operazione di Lucrezio, Eliante nel Misantropo di Moliere che aveva tradotto il De rerum natura prima del 1660 :”La nera come un corvo è una splendida bruna: la magra ha vita stretta e libere movenze; la grassa ha portamento nobile e maestoso; la sciatta, che è fornita di non molte attrattive, diventa una bellezza che vuole trascurarsi; la gigantessa sembra, a vederla, una dea; la nana è un riassunto di celesti splendori; l’orgogliosa ha un aspetto degno d’una corona; la scaltra è spiritosa; la sciocca è molto buona; la chiacchierona è donna sempre di buonumore; la taciturna gode di un onesto pudore. Perciò lo spasimante, se è molto innamorato, ama pure i difetti della persona amata”[387].

Remedium amoris è pensare ai difetti della donna e accentuarli, come suggerisce Ovidio.

Nei Remedia Amoris il poeta Peligno consiglia di accentuare mentalmente i difetti dell’amante per tenerla lontana. Non è difficile compiere l’una o l’altra operazione siccome è sottile il confine tra vizio e virtù.

“Profuit adsidue vitiis insistere amicae/idque mihi factum saepe salubre fuit./”Quam mala” dicebam “nostrae sunt crura puellae” (nec tamen, ut vere confiteamur, erant); “bracchia quam non sunt nostrae formosa puellae” (et tamen, ut vere confiteamur erant)/”quam brevis est” (nec erat), “quam multum poscit amantem”;/haec odio venit maxima causa meo./ Et mala sunt vicina bonis: errore sub illo/pro vitio virtus crimina saepe tulit./ Qua potes, in peius dotes deflecte puellae/iudiciumque brevi limite falle tuum./”Turgida”, si plena est, si fusca est, “nigra” vocetur;/in gracili “macies” crimen habere potest./Et poterit dici “petulans” quae rustica non est;/et poterit dici “rustica”, si qua proba est ” (vv. 315-330), mi ha fatto bene pensare senza tregua ai difetti dell’amante e questa pratica ripetuta mi è stata salutare. “Quanto sono fatte male-dicevo-le gambe della mia donna” (né tuttavia, a dire il vero, lo erano); “quanto non sono belle le braccia della mia donna” (e tuttavia, a dire il vero, lo erano) ” quanto è corta” (e non lo era), quanto esige dall’amante”, questo divenne il motivo più grande per la mia avversione. Poi i mali stanno vicino ai beni: sottomessa a quell’errore spesso la virtù si è presa le colpe del vizio. Per quanto puoi, volgi in peggio le doti della tua donna e, dato il breve confine, inganna il tuo giudizio. “Gonfia” devi chiamarla se è piena, se è scura “negra”; in quella magra la secchezza può essere incriminata. E potrà chiamarsi “sfrontata” quella che non è campagnola e si potrà chiamare “campagnola” se una è virtuosa

Il rapporto con la natura.

Amiamo la grande natura e l’abbiamo scoperta: questo deriva dal fatto che nella nostra testa sono assenti i grandi uomini. Inversamente i Greci: il loro senso della natura è altra cosa dal nostro”[388].

Socrate si sente forestiero rispetto alla natura. Nel prologo del Fedro si scusa per questa insensibilità dovuta al fatto che il suo apprendere dipende soltanto dai contatti umani :”Suggivgnwskev moi, w a[riste. filomaqh;” gavr eijmi: ta; me;n oun cwriva kai; ta; devndra oujdevn m j ejqevlei didavskein“(230d), perdonami carissimo! Io infatti sono uno che ama imparare: la campagna e gli alberi non vogliono insegnarmi niente.

La sofiva di Socrate è, a detta di Platone, specialmente ajnqrwpivnh sofiva, sapienza relativa all’uomo. Tw’/ o{nti ga;r kinduneuvw tauvthn einai sofov~ (Apologia, 20d) in questa infatti io sono probabilmente saggio davvero.

La poesia del resto, prima quella epica di Omero poi la lirica, e successivamente, ancor più, quella ellenistica, in particolare la teocritea, indugia a descrivere il mondo naturale: “Non v’è giorno…che il poeta[389] dimentichi d’osservare come il sole sorge e tramonta”[390]. Anche negli ultimi drammi, gli Uccelli di Aristofane, le Baccanti di Euripide e lEdipo a Colono di Socrate, si sente la voce della natura che si avvia a diventare il paradiso perduto dell’uomo disgustato dalla civilizzazione ed escluso dalla politica.

Callimaco apprezza la felicità della misera capanna di Ecale, e il suo Aconzio cerca la solitudine in mezzo ai boschi. La natura è il paradiso perduto dei moderni uomini civilizzati. Nelle città si cercava l’avvicinamento alla natura con mezzi artificiali: i Tolomei fecero piantare giardini e boschetti ad Alessandria; ad Antiochia i Seleucidi fecero costruire passeggiate con giochi d’acqua.

Quando il Filadelfo, tormentato dalla podagra, vide sulla riva del Nilo dei fellah che consumavano il loro misero pasto, si rammaricò: Ahimé, non essere venuto al mondo nella condizione di uno di costoro!”[391].

Natura” divenne la parola di moda, e alla gioia istintiva che il cittadino, ormai straniato dalla campagna, prova al contatto con gli alberi e le sorgenti, con i frutti maturi e il canto delle cicale, si associò una forma di rimpianto romantico per la vita dell’uomo allo stato di natura”[392].

Nel II d. C. Adriano farà ricostruire a Tivoli la valle di Tempe attraversata dal fiume Peneo, sotto l’Olimpo. Ad Alessandria fu costruita una collina artificiale e i templi si costruivano a contatto con la natura in boschi o su promontori marini; del resto i templi di Dodona, di Delfi, di capo Sunio erano già tali. Anche i privati si fanno costruire case con giardini e fontane, e si fanno affrescare le pareti delle case con paesaggi

Teocrito vuole attuare un ritorno alla sfera vitale della natura[393] cui si sente avvinto in maniera indissolubile. Egli vuole conseguire il ritiro dal mondo per raggiungere la felicità epicurea.

La più matura delle sue poesie è le Talisie ( VII Idill’io) con la gara poetica tra Lìcida e Simichìda. Ci sono riferimenti colti, per cui i canti sono apprezzabili solo da chi possiede una solida cultura letteraria. Rimane comunque il sentimento della natura con le cicale che, ebbre di sole, strillano nel denso fogliame a non finire. Dafni morente nel Tirsi (I) saluta la natura con tutti gli animali.

Lo spirito del commercio.

Il mio antagonismo verso lo spirito del commercio, come spirito dell’epoca”[394].

idea fondamentale della civiltà commerciale: la massa inferiore, con il poco che possiede, è insoddisfatta alla vista del ricco, crede che il ricco sia felice”[395].

Diceopoli, il cittadino giusto degli Acarnesi di Aristofane, deplora la vita della città consumista e guerrafondaia: egli odia la vita cittadina e sente la mancanza del suo villaggio dove nessuno gli diceva; a[nqraka~ privw” (v. 34), compra i carboni, poi laceto, poi lolio, e nemmeno sapeva cosa fosse ‘compra oujd j h[/dei privw” (v. 35), ma produceva tutto .

Senofonte nella Ciropedia racconta che in Persia, probabilmente nell’antica capitale Pasargade, c’è un luogo chiamato Piazza Libera (” jEleuqevra jAgorav“) dove sorge il palazzo reale con gli altri edifici governativi e da questa sono bandite le mercanzie (ta; me;n w[nia) e i trafficanti del mercato (“oiJ jagorai’oi” ) e i loro schiamazzi e la loro volgarità (kai; aiJ touvtwn fwnai; kai; ajperokalivai). Costoro vengono spinti in altro luogo:”wJ” mh; mignuvhtai hJ touvtwn tuvrbh th’/ tw’n pepaideumevnwn eujkosmiva/”(I, 2, 3), affinché il loro disordine non si mescoli alla compostezza delle persone educate. Ecco dunque che uno degli aspetti dell’ordine mentale e della compostezza consiste nel non confondersi con le contese e le resse del mercato, come ebbe a scrivere Rohde a proposito di Sofocle[396]. Ho nominato Sofocle, ma posso citare anche il Vangelo cristiano[397], poiché questa ostilità al mercato è la presa di distanza di un mondo non solo aristocratico, ma pure religioso, da un altro mondo nel quale gli unici valori sono “vendere e comprare”.

Il rifiuto del vendere e, soprattutto, del comprare sul versante laico, e letterario, si trova in un personaggio de I Buddenbrook di T. Mann, romanzo che è un poco considerato l’epica della borghesia: il conte Eberhard Mölln che rifiuta il mondo borghese, era “un originale che si vedeva di rado e viveva lontano dal mondo in quella piccola casa di campagna dedicandosi all’allevamento di polli e cani e alla coltivazione di legumi…aveva esposto per parecchio tempo sull’umile porta di casa un cartello che diceva:”Qui abita il conte Mölnn. E’ solo, non ha bisogno di nulla, non compera nulla e non ha niente da regalare“(p. 331).

Fine topoi

La tragedia

La sapienza silenica e la reazione estetica dell apollineo.

Non bisogna trascurare la componente estetica della civiltà ellenica che si distingue dalle altre anche per il culto della bellezza; secondo Nietzsche i Greci hanno vinto l’orrore del caos e rovesciato la triste sapienza silenica, la quale rifiuta la vita, attraverso la giustificazione estetica ed eroica dell’esistenza umana: “Il Greco conobbe e sentì i terrori e le atrocità dell’esistenza: per poter comunque vivere, egli dové porre davanti a tutto ciò la splendida nascita sognata degli dèi olimpici. L’enorme diffidenza verso le forze titaniche della natura, la Moira spietatamente troneggiante su tutte le conoscenze, l’avvoltoio del grande amico degli uomini Prometeo, il destino orrendo del saggio Edipo, la maledizione della stirpe degli Atridi, che costringe Oreste al matricidio, insomma tutta la filosofia del dio silvestre con i suoi esempi mitici, per la quale perirono i melanconici Etruschi, fu dai Greci ogni volta superata, o comunque nascosta e sottratta alla vista, mediante quel mondo artistico intermedio degli dei olimpici. Fu per poter vivere che i Greci dovettero, per profondissima necessità, creare questi dèi: questo evento noi dobbiamo senz’altro immaginarlo così, che dall’originario ordinamento divino titanico del terrore fu sviluppato attraverso quell’impulso apollineo di bellezza, in lenti passaggi, l’ordinamento divino olimpico della gioia, allo stesso modo che le rose spuntano da spinosi cespugli Così gli dèi giustificano la vita umana vivendola essi stessi-la sola teodicea soddisfacente! L’esistenza sotto il chiaro sole di dèi simili viene sentita come ciò che è in sé desiderabile, e il vero dolore degli uomini omerici si riferisce al dipartirsi da essa, soprattutto al dipartirsene presto: sicché di loro si potrebbe dire, invertendo la saggezza silenica, ” la cosa peggiore di tutte è per essi morire presto, la cosa in secondo luogo peggiore è di morire comunque un giorno”. Se una volta risuona il lamento, ciò avviene per Achille dalla breve vita, per l’avvicendarsi e il mutare della stirpe umana come le foglie[398], per il tramonto dell’età degli eroi. Non è indegno neanche del più grande eroe bramare di vivere ancora, fosse pure come un lavoratore a giornata[399]. Nello stadio apollineo la “volontà” desidera quest’esistenza così impetuosamente, l’uomo omerico si sente con essa così unificato, che perfino il lamento si trasforma in un inno in sua lode”[400].

Achille nel mondo dei morti di Omero è una delle teste svigorite (” ajmenhna; kavrhna”, Odissea, XI, 29) che devono bere del sangue per riacquistare coscienza, e rimpiange la vita terrena.

Vediamo la prefazione dello Zarathustra [401]: Vi scongiuro, fratelli, rimanetemi fedeli alla terra fratelli miei (bleibt mir der Erde teuer, meine Brüder) e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze. Lo sappiate o no: costoro esercitano il veneficio. Dispregiatori della vita essi sono, moribondi e avvelenatori essi stessi. Un tempo il sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio è morto, e così sono morti anche tutti questi sacrileghi. Commettere il sacrilegio contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile, e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile più del senso della terra”.

Quando Nietzsche proclamò: Dio è morto” lo fece per amore degli uominiEgli deve rassegnarsi ad essere chiamato un umanitario”[402].

Il suo abbarbicarsi alla realtà terrena è un opporsi al platonismo e al cristianesimo. E un attizzare questa opposizione.

Nella Parodo delle Eumenidi di Eschilo, le Erinni si incitano a vicenda: “liquido sangue materno versato a terra (ai|ma mhtrw’ion camaiv), oh, non si raccatta: il liquido versato al suolo è perduto. Ma bisogna che tu in cambio mi dia che da te vivo io possa ingozzare denso liquido rosso dalle membra”vv. 261-265).

Secondo questa divinità primordiali, il sacrilegio contro la terra è l’uccisione della madre che è la grande madre di tutti.

Le divinità olimpiche.

In esse parla una religione della vita, non del dovere o dell’ascesi o della spiritualità. Tutte queste figure diffondono il trionfo dell’esistenza, un sentimento esuberante della vita accompagna il loro culto. Esse non esigono niente: in esse l’esistente è divinizzato, indipendentemente dal fatto se sia buono o cattivo”[403].

La visione dionisiaca del mondo, scritta nell’estate del 1870, si può considerare, dopo le due conferenze-Il dramma musicale greco e Socrate e la tragedia-una prova generale della Nascita della tragediaNella Visione dionisiaca vengono introdotte per la prima volta le categorie artistiche di apollineo e dionisiacoIn essa entrano concetti schopenhaueriani buoni e non buoniTutti questi concetti sono comunque cincischiati”[404]

Tuttavia, alle spalle di questa visione di bellezza c’è la sapienza silenica: è una filosofia del genere quella che fa da sfondo a quel mondo di dèi. Il greco conosceva gli orrori e le atrocità dell’esistenza, ma li velava, per poter vivere: una croce occultata tra le rose, secondo il simbolo goethianosi doveva nascondere per mezzo di figure solari come quelle di Zeus, Apollo, Hermes ecc., quell’oscuro dominio della moira che è causa per Achille duna morte precoce e per Edipo duna unione nefastaPer effetto di una tale religione, nel mondo greco la vita viene concepita come qualcosa che è desiderabile di per sénon è indegno dei più grandi eroi aspirare a una continuazione della vita, fossanche una vita da serviPerciò l’uomo moderno ha nostalgia per quel tempo in cui crede di sentire il perfetto accordo di uomo e di natura”[405].

A proposito di rose e di spine, di croce e di rose, sentiamo Così parlò Zarathustra : Io vi dico: bisogna avere ancora un caos dentro di sé per partorire una stella danzante”[406]. Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.

Quindi c’è lirruzione del culto dionisiacoquesta fonte era sgorgata dall’Asia; ma in Grecia doveva diventare un torrenteIn qual modo Apollo salvò la grecità? Accogliendo nel mondo della bella apparenza, cioè nel mondo olimpico il nuovo venuto“[407].

Il culto dionisiaco asiatico è ancora barbarico, un orribile miscuglio di voluttà e crudeltà”[408], ma Apollo lo accoglie nel mondo della bella apparenza. Cfr. quanto dice Tiresia a Penteo nelle Baccanti di Euripide.

Un giorno lo vedrai anche sulle rupi Delfiche    

saltare con le fiaccole sull’altopiano a due cime

agitando e scagliando il bacchico ramo,

grande per l’Ellade. Via Penteo, da retta a me” (vv. 306-309).

La sapienza silenica

Il cupio dissolvi dell’età dei Titani è significato dalla Sapienza silenica

Prima c’è la leggenda del Sileno cui il re Mida dava la caccia. Infine lo prese e gli domandò quale fosse per l’uomo la cosa migliore. Il mostro, acre, bimembre, prima tacque, poi rispose con un riso stridente:”Effimera creatura, figlia del caso e dell’affanno, la cosa migliore è non essere nati, la seconda è morire appena nati. Di questa saggezza da mostro troviamo varie espressioni: c’è la leggenda di Cleobi e Bitone le cui statue si trovano a Delfi:”dievdexev te ejn touvtoisi oJ qeo;” wJ” a[meinon ei[h ajnqrwvpw/ teqnavnai ma’llon h] zwvein”(Erodoto , I, 31).

Nell Edipo a Colono ,1223, leggiamo:”mh; fu’nai to;n a{panta nika’/ lovgon”, non nascere vince ogni considerazione; secondo bene è , una volta apparsi, tornare al più presto là da dove si è giunti.

In latino, Cicerone scrive:”non nasci homini longe optimum est, proximum autem, quam primum mori“(Tusculane , I, 48). Cicerone ci ricorda che Euripide fece uso di questo concetto nel Cresphonte dove si dice che si dovrebbe festeggiare la morte e piangere la nascita degli uomini. Del resto il concetto è comune nella tradizione letteraria greca e latina.

Teognide (VI sec.) scrive che la cosa migliore per chi vive sulla terra è non essere nato (mh; fu’nai) ma quando si è nati al più presto varcare la soglia dell’Ade e giacere sotto gran massa di terra (425-428).

Seneca, nella Consol’azione a Marzia del 40, ripete:”Itaque, si felicissimum est non nasci, proximum est, puto, brevi aetate defunctos esse” (22).

Del resto sappiamo che Erodoto ricorda il costume dei Trausi (Traci) i quali piangono le nascite deplorando i mali che attendono il neonato e festeggiano i decessi considerando che liberato da tanti mali, il morto si trova in completa felicità (V, 4). Leopardi, nella Storia del genere umano dice che a un certo momento venne “riconfermato il tedio e la disistima della vita”, e “si ridussero gli uomini in tale abbattimento che nacque allora il costume riferito nelle storie umane come praticato da alcuni popoli antichi che nascendo alcuno, si congregavano i parenti e gli amici a piangerlo; e morendo, era celebrato quel giorno con feste e ragionamenti che si facevano congratulandosi con l’estinto”.

Questa saggezza silenica popolare sta al mondo apollineo, come le torture del martire stanno alla sua visione estatica.

Raffaello ci ha rappresentato in un dipinto simbolicoil processo originario dell’artista ingenuo e insieme della cultura apollinea. Nella sua Trasfigurazione[409] la metà inferiore col ragazzo ossesso, li uomini in preda alla disperazione che lo sostengono, gli smarriti e angosciati discepoli, ci mostra il rispecchiarsi dell’eterno dolore originariol’illusione è qui un riflesso dell’eterno contrastoDa questa illusione si leva poi, come un vapore d’ambrosia, un nuovo mondo illusorio, simile a una visione di cui quelli illuminati dalla prima visione non vedono niente-un luminoso fluttuare in purissima delizia”[410].

Il bello con semplicità.

La bellezza deve essere coniugata con la semplicità, come dice in sintesi il Pericle di Tucidide:”filokalou’mevn te ga;r met j eujteleiva”[411] kai; filosofou’men a[neu malakiva”” (Storie, II, 40, 1) in effetti amiamo il bello con semplicità e amiamo la cultura senza mollezza.

La semplicità è inattuale: Nietzsche avrebbe desiderato “come educatore un vero filosofo, cheinsegnasse di nuovo ad essere, nel pensiero e nella vita, semplice e schietto, quindi inattuale nel senso più profondo della parola; infatti gli uomini oggi sono diventati così molteplici e complicati che debbono diventare insinceri tutte le volte che parlano, sostengono delle opinioni e secondo esse vogliono agire”[412].

La “Classicità non è chiarezza sin dall’inizio, bensì contesa giunta ad unità, discordia conciliata, angoscia risanata”.[413]

La crescita attraverso il dolore e il pathos, come passione in genere.

La scuola del dolore, del grande dolore-ignorate forse che questa scuola soltanto ha finora permesso all’uomo di ascendere alle più elevate altitudini?”[414].

Agitando il tirso egli ha esaltato estaticamente la vita forte e bella, trionfante, ignara di moralitàma, nello stesso tempo, nessuno più di lui ha reso omaggio al dolore: La capacità di soffrire più o meno profondamente determina il diverso valore degli individui” egli ha detto”Voglio” dice aver la vita tanto dura quanto un uomo può averla. E dura se la rese, dura fino alla santità”[415].

Il pathos deve essere valorizzato e redento dal mavqo~, secondo quanto afferma il coro di vecchi argivi nella Parodo dellAgamennone di Eschilo: tw/’ pavqei mavqo” [416], attraverso la sofferenza si giunge alla comprensione[417]. Una sentenza topica che ha avuto un lungo seguito nella letteratura europea: da Euripide, a Menandro, a Proust, a Hermann Hesse.

pathos è ciò che si subisce, è anche passione”(cfr. Platone Fedro 265b to; ejrwtikon pathos). Ebbene, Nietzsche nel terzo libro di La gaia scienza (1882) scrive sul Colore delle passioni” segnalando la differenza tra le passioni per gli Ebrei e per i Greci: Personalità del genere dell’apostolo Paolo hanno per le passioni un occhio malvagio“; di esse conoscono soltanto quel che è sudicio, deformante e straziante-il loro impulso ideale mira perciò all’annientamento delle passioni: nel divino vedono la completa purificazione da esse. Ben diversamente da Paolo e dagli Ebrei, i Greci hanno rivolto il loro impulso ideale precisamente sulle passioni e le hanno amate, elevate, rese auree e divinizzate; evidentemente non si sentivano soltanto più felici nella passione, ma anche più puri e divini che d’ordinario. E i cristiani? Volevano in questo ebraizzarsi? E ci sono forse riusciti?”.

La gaia scienza è una ricompensa per una serietà lunga, coraggiosa, laboriosa e sotterranea“, scriverà Nietzsche in Genealogia della morale (1887).

In una lettera a Lou del 28 giugno 1882 leggiamo una testimonianza immediata di tanta serietà: per decidere la stesura definitiva sono costretto al più scrupoloso ascolto” di parole e frasi. Gli scultori chiamano quest’opera di rifinitura ad unguem“. Non solo gli scultori.

Orazio definisce Fonteio Capitone ad unguem factus homo (sat. 1.5. 32), un uomo compitissimo. Nellars poetica Orazio suggerisce: carmen reprehendite quod non/ multa dies et multa litura coercuit atque/ praesectum decies non castigavit ad unguem” (vv. 292-294), biasimate la poesia che né un lungo tempo né molte cancellature hanno rifinito né dopo averlo sfrondato una decina di volte non ha corretto fino alla perfezione.

quasi tutte le passioni hanno cattiva reputazione a causa di coloro che non sono abbastanza forti per volgerle a loro vantaggio“[418].

Nell’XI capitolo della IV Inattuale, Nietzsche afferma che la passione è migliore dello stoicismo e dell’ipocrisia, che la sincerità, anche nel male, è migliore del perdere se stessi con la moralità della tradizione, che l’uomo libero può essere tanto buono che cattivo, ma che l’uomo schiavo è un disonore della natura e non partecipa a nessuna consolazione né celeste né terrena”.

Un tovpo” etico e psicologico diffuso è quello del tw/’ pavqei mavqo” [419], attraverso la sofferenza si giunge alla comprensione[420].

Voglio darne un ampio quadro.

La sofferenza che conduce alla comprensione.

Esiodo (Opere e giorni). Sofocle (Antigone). Euripide (Alcesti). Menandro ( jEpitrevponte~ e Duvskolo~). Nietzsche. Tw’/ pavqei kavllo~. Virgilio. Schiller (Maria Stuarda). Dostoevskij (Ricordi del sottosuolo, Fratelli Karamazov). H. Hesse (Siddharta e Peter Camezind). Proust (Il tempo ritrovato). Wilde (De profundis). D’Annunzio(Il fuoco). Verga (I Malavoglia). Pavese (Il mestiere di vivere). Ancora Hesse. Piero Boitani (Prima lezione sulla letteratura).

Tale legge si trova in tutte le espressioni letterarie collegate all’oracolo delfico.

Esiodo afferma che la giustizia, quando si giunge alla fine, supera la prepotenza e soffrendo anche lo stolto impara (Opere e giorni, vv. 217-218).

Nell’opera di Sofocle questa concatenazione di delitto-castigo -riconoscimento degli errori, è messa in piena evidenza alla fine dell’Antigone, quando Creonte riceve la notizia del terzo suicidio provocato da lui e dichiara la propria colpa che lo ha annichilito:”a[getev m j ejkpodwvn,-to;n oujk o[nta ma’llon h] mhdevna”, portatemi via, io non sono più di un nessuno (vv.1324-1325). Nel poeta di Colono questo comprendere tardivo non salva dalla catastrofe chi ha sbagliato.

Un caso di lieto fine in seguito a resipiscenza invece possiamo trovarlo nell’Alcesti di Euripide. Admeto, sentendo il peso della solitudine dopo avere chiesto alla giovane moglie il sacrificio della sua vita per salvare la propria, soffre la desolazione nella quale è rimasto e dice:”lupro;n diavxw bivoton: a[rti manqavnw“, condurrò una vita penosa: ora comprendo (v.940). In seguito, come si sa, gli verrà restituita la compagna dalla possa di Eracle.

C. Del Grande in Tragw/diva afferma che pure la commedia nuova, e particolarmente quella di Menandro mantiene un carattere paradigmatico fornendo esempi di mavqo” tragico. E’ il caso di Carisio negli jEpitrevponte” (Larbitrato): il marito che aveva ripudiato la moglie per un errore sessuale di lei, un fallo che, senza saperlo, avevano commesso insieme, quando si accorge dell’amore della sposa, ironizza sulla propria innocenza di uomo attento alla reputazione:” ejgwv ti” ajnamavrthto”, eij” dovxan blevpwn“(v. 588), io uno senza peccato, e comprende che deve perdonare quello che è stato solo un “ajkouvsion gunaiko;” ajtuvchma”, un infortunio involontario della donna (v.594).

Nella commedia più delicata e più bella di Menandro, gli Epitrepontes, il cui intreccio può essere in qualche modo ricostruito, tutto si svolge in modo che infine un giovane si renda conto del misfatto che ha commesso. Ubriaco, ha usato violenza a una fanciulla che poi sposa senza sapere di averla già incontrata. Quando nasce un figlio prima del tempo, comegli crede, si adira contro la moglie finché deve scoprire che l’unica persona meritevole della sua indignazione morale è lui stesso. Come Admeto in Euripide, acquista coscienza della propria situazione e riconosce che le sue grosse parole non erano altro che parole. Così osserva a suo modo l’antico ammonimento delfico: conosci te stesso. Ma non è un Tantalo che nella sua hybris selvaggia ha ignorato il confine tra potere umano e divino, né un Edipo, che nelle sue oneste aspirazioni confidava nel proprio sapere, e neppure un Admeto, che non riconosceva un imperativo a lui posto: è un giovane borghese innocuo che senza un proposito, senza un’idea, a anzi senza vera coscienza, essendo ubriaco, è caduto vittima della debolezza umana. La grandezza di Menandro sta nello sviluppare caratteri umani, con le loro reazioni psicologiche, da temi così inconsistentii poeti più antichi erano spinti a comporre da motivi di contenuto: conservare vivo il ricordo di grandi gesta, scoprire una verità, indagare la virtù eccDopo lintermezzo democratico, con la fioritura ateniese della tragedia e della commedia, i poeti dovevano di nuovo dimostrare il loro talento alle corti dei monarchiE come Menandro essi rinunciano al pathos, ai programmi morali, all’impegno politico, e osservano con sorridente comprensione il comportamento degli uomini”[421].

Quello di Carisio è, secondo Del Grande, un “vero momento di mavqo” tragico“[422].

Sulla medesima linea si trova il Duvskolo” : il vecchio Cnemone solitario e misantropo, in seguito a una caduta nel pozzo, comprende che nessuno è tanto autosufficiente da potere vivere senza l’aiuto del prossimo, e deve ammettere:” e{n d j i[sw” h{marton o{sti~ tw’n aJpavntwn wj/ovmhn-aujto;” aujtavrkh” ti” einai kai; dehvsesq j oujdenov”” (vv.713-714), in una cosa probabilmente ho sbagliato: a credere di essere il solo autosufficiente tra tutti, e di non avere bisogno di nessuno. In Menandro dunque rimane vigente la legge tragica per la quale attraverso le proprie sofferenze si impara e si diventa più comprensivi:”non si può dire che mavqo” non ci sia stato…Il paradigma in funzione esemplare è evidente”[423].

Del resto già nel Prologo del Duvskolo~ il dio Pan aveva detto a proposito di Gorgia: oJ pai`~ uJpe;r th;n hJlikivan to;n nou`n e[cwn:/ proavgei ga;r hj tw’n pragmavtwn ejmpeiriva, vv. 28- 29, è un ragazzo che ha cervello al di sopra della sua età:/infatti l’esperienza delle difficoltà fa crescere.

Un essere tipicamente morboso non può guarire, né tanto meno guarirsi; invece per un essere tipicamente sano la malattia può diventare uno stimolante energico per vivere, per vivere di piùMentre il dècadent in sé sceglie sempre i rimedi che lo danneggiano”[424].

Dal dolore dei Greci si sviluppa non solo la comprensione ma anche la bellezza, una sorta di tw/’ pavqei kavllo” :”Una questione fondamentale è il rapporto del Greco col dolorela questione se in realtà il suo desiderio sempre più forte di bellezza, di feste, di divertimenti, di culti nuovi non si sia sviluppata dalla mancanza, dalla privazione, dalla malinconia e dal dolorequanto dovette soffrire questo popolo, per poter diventare così bello!“[425].

Per non limitarci alla letteratura greca e ai suoi interpreti, aggiungiamo autori successivi. Nell’Eneide di Virgilio Didone incoraggia i Troiani giunti naufraghi sulle coste della Libia ricordando che anche lei è esperta di sventure le quali l’hanno resa non solo attenta e diffidente, ma pure compassionevole verso i disgraziati:”non ignara mali miseris succurrere disco “(I, 630), non ignara del male imparo a soccorrere gli sventurati. Tanta humanitas non verrà contraccambiata da Enea. Eppure questo è uno degli insegnamenti massimi dei nostri autori e dovrebbe esserlo nella scuola :”E infine, possiamo imparare la lezione fondamentale della vita, la compassione per le sofferenze di tutti gli umiliati, e la comprensione autentica”[426].

Virgilio insiste, com’è ben noto, sull’umanità del personaggio, che, avendo sofferto, è particolarmente sensibile al dolore degli altri”[427].

Friederich Schiller impiega la norma del tw’/ pavqei mavqo~ in molte delle sue tragedie, particolarmente nella Maria Stuarda (1802): il personaggio della infelice regina cattolica sembra tra tutti il più adatto ad essere il fulcro duna tragedia di ispirazione euripideasecondo quelle leggi drammatiche già prospettate nel saggio Vom Erhabenen, 1793, per le quali Se la prima legge dell’arte tragica è rappresentare la natura sofferente, la seconda legge è rappresentare la resistenza morale a quelle sofferenze”[428]. Maria muore non solo rassegnata ma felice del proprio matirio: La prigione si apre,/e lieta la mia anima vola/verso l’eterna libertàora/ benefica e dolce mi si affianca/la morte come una severa amicaSento/di nuovo sul mio capo la corona/e l’antica dignità rivive/nell’animo lavato dal dolore” (V, 4)

F. Dostoevskij in Ricordi del sottosuolo (del 1864) scrive:” io sono convinto che l’uomo non rinuncerà mai alla vera, autentica sofferenza, e cioè alla distruzione e al caos. Giacché la sofferenza è la vera origine della coscienza In realtà io continuo a pormi una domanda oziosa: che cos’è meglio, una felicità da quattro soldi o delle sublimi sofferenze? Dite su, che cos’è meglio?” (p. 234 e p. 320).

Lo stariez Zossima dice le sue ultime volontà ad Al’ioscia: Avrai molto da fare. Ma non dubito di te, e perciò ti mando nel mondo. Cristo sarà sempre con te. ConservaLo nel tuo cuore, ed anche Lui ti conserverà. Conoscerai grandi sofferenze, e nel dolore troverai la felicità. Eccoti il mio testamento: nelle sofferenze cerca la felicità. E lavora, lavora senza tregua”[429].

A proposito di Dostoevskij, il Gesù di Nietzsche ha qualche cosa del principe Myskin: Gesù è esattamente l’opposto di un eroe: è un idiotaPaolo non era in nessun modo un idiota ! Da ciò dipende la storia del cristianesimo”[430].

In Paolo si incarna il tipo antitetico alla buona novella”, il genio dell’odio. Che cosa non ha sacrificato all’odio questo disangelita?”[431]

H. Hesse, in Siddharta esprime con altre parole l’antica legge eschilea del tw/’ pavqei mavqo”:”Profondamente sentì in cuore l’amore per il figlio fuggito, come una ferita, e sentì insieme che la ferita non gli era stata data per rovistarci dentro e dilaniarla, ma perché fiorisse in tanta luce“ (p.135).

Entra in questa galleria il ritratto di un personaggio, Boppi, presente in un romanzo giovanile di H. Hesse:” mi capitò di diventare l’allievo meravigliato e riconoscente di un misero storpio. Se un giorno arriverò davvero a compiere il poema iniziato da gran tempo e a pubblicarlo, vi si troverà ben poco di buono che io non abbia imparato da Boppi. Incominciò per me un periodo buono e piacevole nel quale troverò da nutrirmi per tutta la vita. Mi fu concesso di vedere addentro una magnifica anima umana sulla quale malattia, solitudine, povertà e maltrattamenti erano passati soltanto come nuvole leggere e vaganti. Tutti i piccoli vizi coi quali ci amareggiamo e guastiamo la vita bella e breve, lira, l’impazienza, la menzogna, tutte queste odiose e luride piaghe che ci deformano erano state cauterizzate in quell’uomo da lunghi e profondi dolori. Non era un saggio, né un angelo, ma un uomo pieno di comprensione e di affetto che, a furia di tremende sofferenze e di gravi privazioni aveva imparato a sentirsi debole senza vergognarsi, e ad affidarsi nelle mani di Dio“[432].

Dalla donna che ci fa soffrire si impara anche.

Su questo possiamo sentire Proust:” “Perché solo la felicità è salutare al corpo, ma è il dolore a sviluppare le energie dello spiritoUna donna di cui abbiamo bisogno, che ci fa soffrire, trae da noi serie di sentimenti ben più profondi, ben altrimenti vitali di quanto possa fare un uomo superiore che ci interessi. Resta da sapere, secondo il piano su cui viviamo, se davvero ci sembra che il tradimento col quale ci ha fatto soffrire una donna sia ben poca cosa in confronto delle verità che ci ha rivelate, verità che la donna, paga d’aver fatto soffrire, non avrebbe potuto comprendere…Facendomi perdere il mio tempo, facendomi soffrire, forse Albertine mi era stata più utile, anche sotto l’aspetto letterario, di un segretario che avesse messo in ordine le mie “scartoffie“. Tuttavia, allorché un essere è così mal conformato (e può darsi che nella natura un tal essere sia proprio l’uomo) da non poter amare senza soffrire, e da aver bisogno di soffrire per imparare certe verità, la vita d’un tale essere finisce col riuscire ben spossante!”[433].

La sofferenza si confà alla chiarezza della visione e pure all’arte:”Spesso solo per mancanza d’ingegno creativo non ci spingiamo abbastanza oltre nella sofferenza. E la realtà più atroce suol dare, insieme con la sofferenza, la gioia d’una bella scoperta, perché non fa che dare una forma nuova e chiara a quello che andavamo rimuginando da un pezzo senza rendercene conto”[434].

O. Wilde: La sofferenza, per quanto ti possa apparire strano, è il nostro modo di esistere, poiché è l’unico modo a nostra disposizione per diventare consapevoli della vita; il ricordo di quanto abbiamo sofferto nel passato ci è necessario come la garanzia, la testimonianza della nostra identità”[435].

Sentiamo ancora qualche testimonianza.

D’Annunzio attribuisce al piacere maggiore efficacia pedagogica che al dolore :”Ella[436] ci persuade ogni giorno l’atto che è la genesi stessa di nostra specie[437]: lo sforzo di sorpassar sé medesimo, senza tregua; ella ci mostra la possibilità di un dolore trasmutato nella più efficace energia stimolatrice; ella c’insegna che il piacere è il più certo mezzo di conoscimento offertoci dalla Natura e che colui il quale molto ha sofferto è men sapiente di colui il quale molto ha gioito“[438].

Nietzsche: Avete mai detto di sì a un solo piacere? Amici miei, allora dite di sì anche a tutta la sofferenza. Tutte le cose sono incatenate, intrecciate, innamorate“[439].

Quanto più l’intelletto è alto, tanto più si allarga l’ambito, il dominio e il grado della sofferenza e del piacere”[440].

Sentiamo il vecchio Malavoglia: Hanno imparato presto perché hanno visti guai assai!-diceva padron jNtoni:-il giudizio viene colle disgrazie“[441].

Cesare Pavese: Non bastano le disgrazie a fare di un fesso una persona intelligente”[442].:” la grande, la tremenda verità è questa: soffrire non serve a niente”[443].

Soffrire non serve a niente (26 novembre ’37).

Soffrire limita l’efficienza spirituale (17 giugno ‘ 38).

Soffrire è sempre colpa nostra (29 settembre 38)

Soffrire è una debolezza (13 ottobre 38)

Almeno unobiezione c’è: se non avessi sofferto non avrei scritto queste belle sentenze“[444].

Qualunque sofferenza che non sia anche conoscenza è inutile“[445].

Concludo questo argomento citando Piero Boitani La vita è fatta della nostra relazione con gli altri, non solo di contemplazione della natura o di noi stessi. Penso che per sopravvivere con gli altri sia necessario compatire: non soltanto nel senso di avere pietà  nei loro confronti, di guardare alle loro e alle nostre sventure con umana pietas, ma di soffrire con”, com-patire”. Se soffriamo con gli altri, se prendiamo su di noi i loro dolori, riconosciamo l’essere umano che è in loro, e in noi, in maniera assai più profonda di quanto non ci consenta il semplice conoscereLeggere la compassione nellElettra di Sofocle, ma poi cercarne le variazioni in Omero, in Proust, in Guerra e Pace. Temi e tradizioni. La letteratura è un albero gigantesco, ma le radici sono sempre le medesime, e la ri-scrittura è il principio che ne governa la crescita”[446].

E più avanti, specificamente sul tw/’ pavqei maqo~: La sofferenza, allora, è un prerequisito del riconoscimento. Se la Genesi ebraica postula che il prezzo del sapere sia la morte[447], i Greci sapevano perfettamente che la conoscenza si può acquisire soltanto attraverso il dolore. Era saggezza comune fin dai tempi di Omero ed Esiodo[448], ma è stato Eschilo, all’inizio della tragedia, ad esprimerla in maniera memorabile nellAgamennone, quando il coro intona il famos Inno a Zeus”[449]

Zeus, chiunque egli sia, se è questo il nome

Con cui gli è caro essere invocato,

così a lui mi rivolgo: nulla trovo cui compararlo,

pur tutto attentamente vagliando,

tranne Zeus, se veramente si deve gettar via

il vano peso dal proprio pensiero.

(.)

Ma chi a Zeus con gioia leva il grido epinicio

Coglierà pienamente la saggezza-

A Zeus che ha avviato i mortali

A essere saggi, che ha posto come valida legge

saggezza attraverso la sofferenza”.

Invece del sonno (oppure: anche nel sonno”) stilla davanti al cuore

un’angoscia memore di dolori:

anche a chi non vuole arriva saggezza.

Pathei mathos: questa è l’indicazione di Zeus per il phronein umano, la prudenza” che è saggezza”[450].

Aggiungo i due versi dellAgamennone opportunamente indicati da Boitani in nota: Divka de; toi’~ me;n paqou’-sin maqei’n ejpirrevpei” (Agamennone, vv. 250-251), Giustizia fa pendere comprensione verso quelli che hanno sofferto.

Il coro

In La nascita della tragedia Nietzsche ricorda la tradizione codificata da Aristotele la quale “ci dice con piena risolutezza che la tragedia è sorta dal coro tragico, e che originariamente essa era soltanto coro e niente altro che coro; donde ci viene l’obbligo di scrutare nel cuore di questo coro tragico come nel vero e proprio dramma originario, senza in qualche modo accontentarci delle frasi retoriche correnti- che esso era lo spettatore ideale o che doveva rappresentare il popolo di fronte alla regione regale della scena…dato che da quelle origini puramente religiose rimane esclusa tutta la contrapposizione tra popolo e re, e in genere qualsiasi sfera politico-sociale “[451].

Aggiungo l’interpretazione di Freud il quale in LUomo Mosé e la religione monoteistica riporta alcune affermazioni di Totem e tabù (1912-1913): La mia costruzione si fonda su un asserto di Charles Darwin e comprende una congiuntura di Atkinson[452]. Essa dice che in tempi primitivi l’uomo primigenio viveva in piccole ordeIl maschio robusto era signore e padrone di tutta lorda, il suo potere, che esercitava con violenza, non aveva limiti. Tutte le femmine erano sua proprietà, sia le donne e le figlie della sua orda, sia forse quelle rapite ad altre orde. Il destino dei figli era crudele; quando essi suscitavano la gelosia del padre, venivano trucidati o evirati o espulsi“[453]. Gli espulsi formarono altre orde. I più piccoli restarono nella prima orda, protetti dalla madre prima, poi cercando di succedere al padre. Successivamente quelli scacciati unirono le loro forze per sopraffare il padre e, secondo il costume di quei tempi, lo divorarono crudo“[454].

E quasi certo che l’eroe e il coro della tragedia raffigurano questo stesso eroe ribelle e la banda dei fratelli, e non è senza significato che nel Medioevo il teatro riprenda a vivere con la rappresentazione della storia della Passione” [455].

In Totem e tabù[456], l’eroe non era il caporione dei fratelli ribelli ma il padre arcaico.

Ma perché l’eroe della tragedia deve soffrire e che cosa significa lasua tragica colpa?…Deve soffrire perché è il padre arcaico, l’eroe di quella grande tragedia primordiale che trova ora, qui, nella rappresentazione, una figurazione tendenziosa, e la tragica colpa è quella che deve assumere su di sé per liberare il conto”. Insomma il coro rappresenterebbe la banda dei fratelli ribelli al padre (l’eroe), e la solidarietà espressa all’eroe sofferente sarebbe un atto di ipocrisia. Il coro inoltre proietterebbe sull’eroe il crimine della propria ribellione. Il crimine che si fa ricadere su di lui, la superbia e la ribellione contro una grande autorità è appunto il crimine che qui, nella realtà, grava sui membri del coro, sulla schiera dei fratelli. Ed è così che, contro la sua stessa volontà, l’eroe tragico è promosso a redentore del coro” [457].

Nietzsche fa notare che la storia dell’umanità è una storia di atti crudeli, e il gusto della tragedia entra in questa storia: L’uomo infatti è il più crudele degli animali. Finora egli si è sentito bene sulla terra soprattutto assistendo a tragedie, corride e crocifissioni“[458].

L’idea di identificare il coro come lo spettatore ideale risale ad A. W. Schlegel[459] e deve avere fatto epoca, poiché la ricorda anche Manzoni nella Prefazione a Il conte di Carmagnola: Mi rimane a render conto del Coro introdotto una volta in questa tragedia, il quale, per non essere nominati personaggi che lo compongano, può parere un capriccio o un enimma. Non posso meglio spiegarne l’intenzione, che riportando in parte ciò che il signor Schlegel ha detto dei Cori greci: Il Coro è da riguardarsi come la personificazione de pensieri morali che l’azione ispira, come l’organo de sentimenti del poeta che parla in nome dell’intera umanità. E poco sotto: Vollero i Greci che in ogni dramma il Corofosse prima di tutto il rappresentante dell’umanità: il Coro era insomma lo spettatore ideale: esso temperava limpressioni violente e dolorose dun azione qualche volta troppo vicina al vero; e riverberando, per così dire, allo spettatore reale le sue proprie emozioni, gliele rimandava raddolcite dalla vaghezza dun espressione lirica e armonica e lo conduceva così nel campo più tranquillo della contemplazione. Ora mè parso che, se i Cori dei greci non sono combinabili col sistema tragico moderno, si possa però ottenere in parte il loro fine, e rinnovarne lo spirito, inserendo degli squarci lirici composti sull’idea di que Cori. Questi squarci, per il fatto di essere indipendenti dall’azione, possono avere “uno slancio più lirico, più variato e più fantastico. Hanno inoltre sugli antichi il vantaggio d’essere senza inconvenienti: non essendo legati con l’orditura dell’azione, non saranno mai cagione che questa si alteri e si scomponga per farceli stare. Hanno finalmente un altro vantaggio per l’arte, in quanto, riserbando al poeta un cantuccio dov’egli possa parlare in persona propria, gli diminuiranno la tentazione d’introdursi nell’azione, e di prestare ai personaggi i propri sentimenti””[460]..

Nietzsche invece rifiuta, quasi con sdegno, lasserzione che il coro corrisponda allo spettatore ideale: un’affermazione rozza e non scientifica, ma brillante, che però ha ricevuto il suo splendore solo dalla forma concentrata della sua espressione, dalla prevenzione prettamente germanica a favore di tutto ciò che viene detto ideale, e dal nostro stupore momentaneo“[461].

La formula non regge siccome lo spettatore e il coro sono entità differenti.

Il pubblico ha la consapevolezza di assistere a un’opera d’arte, non a una realtà empirica, mentre il “coro tragico dei Greci è costretto a riconoscere nelle figure della scena esistenze concrete. Il coro delle Oceanidi crede di vedere realmente davanti a sé il titano Prometeo, e ritiene se stesso altrettanto reale quanto il dio della scena”[462].

Maggiore credito viene data da Nietzsche alla definizione proposta nella “famosa prefazione alla Sposa di Messina[463] , da Schiller, che considerava il coro come un muro vivente che la tragedia tracciava intorno a sé, per isolarsi nettamente dal mondo reale e per serbare il suo terreno ideale e la sua libertà poeticaL’introduzione del coro è il passo decisivo, con il quale viene dichiarata apertamente e lealmente la guerra a ogni naturalismo in arte…Certo è un terreno “ideale” quello su cui, secondo la giusta veduta di Schiller, suole muoversi il coro greco dei Satiri, il coro della tragedia originaria; è un terreno molto al di sopra del sentiero reale dei mortali… La tragedia si è sviluppata su questo fondamento e certo già per questo è stata fin dal principio dispensata da una penosa riproduzione della realtàIl satiro come coreuta dionisiaco vive in una realtà religiosamente riconosciuta sotto la sanzione del mito e del culto …il Satiro, il finto essere naturale, sta rispetto all’uomo civile nello stesso rapporto in cui la musica dionisiaca sta rispetto alla civiltà. Di quest’ultima Richard Wagner dice che viene annullata dalla musica, come il lume della lampada dalla luce del giorno. In ugual maniera, io credo, l’uomo civile greco si sentiva annullato al cospetto del coro dei Satiri; e l’effetto immediato della tragedia dionisiaca consiste in questo, che Stato e la società, e in genere gli abissi fra uomo e uomo, cedono a un soverchiante sentimento di unità che riconduce al cuore della natura. La consolazione metafisica, lasciata alla fine in noi da ogni vera tragedia-lo dico fin dora- per cui la vita è, a dispetto di ogni mutare delle apparenze, indistruttibilmente potente e gioiosa, questa consolazione, appare in corposa chiarezza come coro dei Satiri, come coro di esseri naturali, che per così dire vivono incorruttibili dietro ogni civiltà, e, nonostante ogni mutamento delle generazioni e della storia dei popoli, rimangono eternamente gli stessi “[464].

Quanto alla consolazione metafisica“, la cui scomparsa Nietzsche in La nascita della tragedia, attribuisce a Euripide[465], quale colpa, nel Tentativo di autocritica aggiunto nel 1886 a quest’opera giovanile, essa verrà ripudiata come un errore dovuto alla prolissità della giovinezza appunto, all’influenza del romanticismo e del cristianesimo: metafisicamente consolati, insomma come finiscono i romantici, cristianamenteNo! Dovreste prima imparare l’arte della consolazione dellal di qua“[466].

Nietzsche inoltre confessa il proprio pentimento per ” avere oscurato e guastato con formule schopenhaueriane intuizioni dionisiache“[467]. Leggiamo quanto scrive in uno dei Frammenti Postumi :”Schopenhauer sbaglia quando fa di certe opere d’arte uno strumento del pessimismo. La tragedia non insegna la “rassegnazione”. Il rappresentare le cose terribili e problematiche è esso stesso già un istinto di potenza e di magnificenza nell’artista: egli non le teme. Non c’è un’arte pessimistica. L’arte afferma“[468].

A proposito della rassegnazione sentiamo Schopenhauer: Nella tragedia dunque ci viene presentato il lato terribile della vita, lo strazio dell’umanità, il dominio del caso e dell’errore, la caduta del giusto, il trionfo del malvagio…A tale vista noi ci sentiamo spinti a distogliere la nostra volontà dalla vita, a non volerla e a non amarla piùNel momento della catastrofe tragica sorge in noi, più chiara che mai, la persuasione che la vita sia un affannoso sogno, dal quale dobbiamo destarciCiò che dà al tragico, in qualunque forma esso si presenti, la vera spinta alla sublimità, è il sorgere della conoscenza che il mondo e la vita non possano concedere vera soddisfazione, quindi non meritino il nostro attaccamento: in ciò consiste lo spirito tragico: esso perciò conduce alla rassegnazione“[469].

Tale rassegnazione secondo Schopenhauer non è messa abbastanza in rilievo dalla tragedia greca, e non è assoluta: Ammetto che nella tragedia degli antichi questo spirito di rassegnazione raramente appaia e venga espresso in modo diretto. A Colono Edipo muore invero volontariamente e rassegnatamente; però lo consola la vendetta contro la sua patria. Ifigenia giovinetta è assai disposta a morire; però è il pensiero del bene della Grecia che la consola e produce il mutamento del suo animo, per cui ella accetta volontariamente la morte, alla quale voleva prima in tutti i modi sfuggire. Cassandra, nell’Agamennone del grande Eschilo, muore di buon grado, ajrkeivtw bivo” (v. 1306)[470]; ma anche ella è consolata dal pensiero della vendetta. Ercole, nelle Trachinie, cede alla necessità, muore tranquillo, ma non rassegnato” [471]. Anche Ippolito come quasi tutti gli eroi tragici degli antichi, mostra dedizione al fato inevitabile ed alla volontà inflessibile degli dèi, ma nessuna rinunzia alla volontà di vivere”[472] .

Ma torniamo alle pagine e alla consolazione metafisica della stesura del 1871.

Con questo coro trova consolazione il Greco profondo, dotato in modo unico per la sofferenza più delicata e più aspra, che ha contemplato con sguardo tagliente il terribile processo di distruzione della cosiddetta storia universale, come pure la crudeltà della natura, e corre il pericolo di anelare a una buddistica negazione della volontà. Lo salva l’arte, e mediante l’arte lo salva a sé la vitaIn questo senso l’uomo dionisiaco assomiglia ad Amleto: entrambi hanno gettato una volta uno sguardo vero nell’essenza delle cose, hanno conosciuto, e provano nausea di fronte all’agire; giacché la loro azione non può mutare nulla nell’essenza eterna delle cose, ed essi sentono come ridicolo o infame che si pretenda da loro che rimettano in sesto il mondo che è fuori dai cardini La conoscenza uccide l’azione, per agire occorre essere avvolti nell’illusione”[473].

“The time is out of joint” (Amleto, I, 5), il tempo si è disarticolato, dice il principe di Danimarca dopo avere visto e sentito lo spettro del padre che chiede vendetta del turpe e snaturato assassinio.

Così pure il mondo del Thyestes di Seneca è uscito dai cardini. Il retrocedere del sole suggerisce queste parole al quarto coro atterrito:”Nos e tanto visi populo/digni, premeret quos everso/cardine mundus;/in nos aetas ultima venit./O nos dura sorte creatos,/seu perdidimus solem miseri,/sive expulimus!” (vv. 876-882), noi tra tanta gente siamo sembrati degni di essere schiacciati dal mondo dopo il rovescio dei cardini; l’ultima era è arrivata su di noi. O creati con dura sorte, sia che abbiamo perduto il sole[474], disgraziati, sia che l’abbiamo cacciato.

L’arte però ci salva dalla negazione della volontà:”Ed ecco, in questo estremo pericolo della volontà, si avvicina, come maga che salva e risana, l’arte; soltanto lei è capace di volgere quei pensieri di disgusto per l’atrocità o l’assurdità dell’esistenza in rappresentazioni con cui si possa vivere: queste sono il sublime come repressione artistica dell’atrocità e il comico come sfogo artistico del disgusto per lassurdo. Il coro dei satiri del ditirambo, ecco l’azione salvatrice dell’arte greca “[475]. 

Il drammaturgo ditirambico greco è Eschilo, il tedesco sarebbe Wagner.

Latroce viene redento in sublime e lassurdo in comico.

In questo modo Nietzsche diviene il fondatore dellantirealismo moderno”[476]

Il sublime in quanto imprigionamento artistico dell’orrore e il comico in quanto liberazione artistica dalla nausea dell’assurdo”[477]. Dioniso raccoglie in sé la divinità del sublime e quella del comico.

Il sublime appare a Eschilo, in quanto pensatore, per lo più nella forma della giustizia più grandiosanella sublimità della giustizia olimpicaSofocle lo vede nella sublimità del restare impenetrabilegli enigmi davvero insolubili dell’esistenza umana erano la sua Musa tragica. In lui il dolore raggiunge la sua trasfigurazione; esso è concepito come qualcosa di santificante. La separazione dell’umano dal divino è smisurata; ci vuole dunque la più profonda sottomissione e rassegnazioneLa mancanza di conoscenza dell’uomo circa se stesso è il problema di Sofocle, la mancanza di conoscenza dell’uomo circa gli dèi quello di Eschilo“[478].

Il coro “può essere inteso soltanto come causa della tragedia e del tragico in genere“[479].

Sofocle però comincia a ridurre questa funzione:”Già in Sofocle appare quella perplessità riguardo al coro-un segno importante che già in lui il terreno dionisiaco della tragedia comincia a sgretolarsi. Egli non osa più affidare al coro la parte principale e più efficace, e ne limita invece a tal punto il dominio, che esso appare ora quasi coordinato agli attori, come se venisse sollevato dall’orchestra e portato in scena: con ciò certo la sua essenza è totalmente distrutta, per quanto Aristotele[480] dia la sua approvazione proprio a questa concezione del coro. Quello spostamento della posizione del coro, che comunque Sofocle ha raccomandato con la sua prassi e, secondo la tradizione, addirittura con uno scritto, è il primo passo verso la distruzione del coro, le cui fasi si susseguono con spaventosa rapidità in Euripide, in Agatone e nella commedia nuova.

La dialettica ottimistica scaccia la musica dalla tragedia con la sferza dei suoi sillogismi, cioè distrugge l’essenza della tragedia, che si può interpretare unicamente come una manifestazione e raffigurazione di stati dionisiaci, come simbolizzazione della musica, come il mondo di sogno di un’ebbrezza dionisiaca”[481].

Certo è che dal ditirambo originario, a Eschilo a Euripide, così come pure nella commedia, dal primo all’ultimo Aristofane, il coro perde progressivamente importanza, a mano a mano che ne acquista l’individuo, sganciandosi sempre più dalla città, dalla religione, dalla stirpe.

Socrate confuta i poeti e prelude al cristianesimo, un platonismo per le masse. Socrate e Platone, Lucrezio, Petronio.

Socrate e Platone come sintomi di decadimento, come strumenti della dissoluzione greca, come pseudogreci, antigreci “[482]

“Il cristianesimo è un platonismo per il popolo”[483].

La linea Parmenide, Platone, cristianesimo dice no” al divenire e alla vita terrena. Il sì alla terra tra i Greci lo dicono Eraclito e gli Stoici.

Entrambi calunniano questo mondo inventando un altro mondo come vera patria dell’uomo. Una linea partita da Parmenide. Divergente è quella che va da Eraclito agli Stoici a Nietzsche.

Il cristianesimo è stato balsamo per la Roma già decaduta di un Giovenale, e veleno per i Germani.

Si pensi alla Roma di Giovenale, a questo rospo velenoso con gli occhi di Venerequi si prova rispetto per la silenziosa comunità cristiana e le si è grati di avere invaso tutto il mondo greco-romano. Se la maggior parte degli uomini nasceva allora subito con l’asservimento dell’anima, con la sensualità senile: che beneficio incontrare quegli esseri, che erano più anima che corpo e che sembravano realizzare l’idea greca delle ombre dell’Ade: figure schive, sguscianti, pigolanti, piene di bontà, con unaspettativa di vita migliore”Invece per i popoli barbari giovani e freschi il cristianesimo è veleno; trapiantare nell’anima eroica, fanciullesca e animalesca dell’antico tedesco per esempio la dottrina del peccato e della dannazione, non significa altro che avvelenarla”[484].

Confutazioni del cristianesimo.

Il nascondiglio, il luogo oscuro è il cristiano. In esso il corpo viene disprezzato, l’igiene respinta come sensualità; la Chiesa si oppone perfino alla pulizia (-la prima misura cristiana, dopo la cacciata dei Mori, fu la chiusura dei bagni pubblici, e la sola Cordova ne possedeva 270). Cristiano è un certo gusto per la crudeltà verso di sé e verso gli altri; l’odio per i dissenzienti; la volontà di perseguitareCristiano è l’odio mortale per i signori della terra, per i nobili”Cristiano è l’odio per lo spirito, per l’orgoglio, il coraggio, la libertà, per il libertinage dello spirito; cristiano è l’odio per i sensi, per le gioie dei sensi, per la gioia in generaleIl cristianesimo vuole dominare su belve predatrici; il suo espediente è farne dei malati,-la ricetta cristiana per ammansire, per la civilizzazione” è linfiacchimentoIl prete dissacra la natura: è solo a questa condizione che egli esisteil prete vive dei peccati, egli ha bisogno che si pecchi”il cristianesimo, forma fino ad oggi insuperata di mortale avversione contro la realtàTutti i concetti della Chiesasono la più malvagia falsificazione di moneta che esista, intesa a svilire la natura, i valori di naturaQuando uno colloca il peso della vita non nella vita, ma nell al di là”-nel nulla-, ha tolto alla vita in generale il suo pesoAl cristianesimo la malattia è necessaria, pressappoco come alla grecità è necessaria unesuberanza di salute- rendere malati è la vera intenzione recondita dell’intero sistema di procedure di salvezza della ChiesaSi legga Lucrezio, per capire che cosa ha combattuto Epicuro: non il paganesimo, ma il cristianesimo“, intendo dire la corruzione delle anime per mezzo dei concetti di colpa, pena e immortalità.

La lotta contro la fede antica” intrapresa da Epicuro, fu, in senso stretto, una lotta contro il cristianesimo preesistente– lotta contro il vecchio mondo intristito, moralizzato, inacidito da sentimenti di colpa, diventato decrepito e infermoIl fanatismo morale (in una parola: Platone) ha distrutto il paganesimo, capovolgendone i valori e avvelenandone l’innocenzaIl cristianesimo ha messo le radici soltanto in un suolo corrotto”[485].

In La gaia scienza Nietzsche scrive che nell’opera di Epicuro si legge la gioia meridiana dell’antichitànon era mai esistita prima di lui una tale compostezza della voluttà”[486].

Il filosofo della sontuosità. Un giardino, fichi, piccoli formaggi e insieme tre o quattro buoni amici: fu questa la sontuosità di Epicuro”[487].

–Egli combatteva i culti sotterranei, l’intero cristianesimo latenteEd Epicuro avrebbe vintoin quella apparve Paoloil cristianesimo come formula per superare-e per assommare-i culti sotterranei d’ogni sorta, quelli di Osiride[488], della gran Madre, di Mitra, per esempio: in questa intuizione sta il genio di Paolola croce quale segno di riconoscimento per la più sotterranea congiura mai esistita-contro salute, bellezza, costituzione bennata, coraggio, spirito, bontà dell’anima, contro la vita medesima[489]“.

La natura è giudicata sfavorevolmente nella stessa misura in cui si è messa in onore la contronatura di un Dio“[490].

Il cristianesimo ha ingurgitato le dottrine e i riti di tutti i culti sotterranei dell imperium romanum, l’assurdità di ogni sorta di ragione malata”[491].

L’inizio della Bibbia racchiude l’intera psicologia del prete.-Il prete conosce soltanto un unico grande pericolo: questo è la scienza-la sana nozione di causa ed effetto”[492].

Dio vieta la conoscenza, perché essa porta alla potenza, rende simili a Dio”[493].

Il cristianesimo diede a Eros del veleno da bere: egli non ne morì, ma degenerò in vizio“[494].

La predica della castità è un pubblico incitamento alla contronatura“[495].

Il Cristianesimo aveva cioè detto che ogni uomo è concepito e generato[496] nel peccato, e nellinsopportabile Cristianesimo superlativo di Calderòn questo pensiero fu accolto e incorporato ancora una volta, sicché egli osò il più strambo paradosso nei noti versi

La più gran colpa dell’uomo

E’ di essere nato[497]

Stringere la procreazione degli uomini in fraterna unione con la cattiva coscienza! Infine questa diabolizzazione di Eros ha avuto un epilogo da commedia: il diavolo” Eros è divenuto a poco a poco più interessante per gli uomini di tutti gli angeli e i Santi, grazie al sommesso parlottare e all’aria di mistero della Chiesa su tutti i fatti erotici”[498].

A dire il vero anche tra i Greci le divinità dell’amore erano molto importanti e non poco inquietanti .

Afrodite è la divinità del pantheon greco più diffusa. La sua universalità in Grecia è adeguatamente descritta da lei stessa nei versi iniziali del prologo dellIppolito di Euripide (vv. 1-8). Zeus può avere santuari più pretenziosi-vengono in mente Olimpia o Dodona, al pari dei templi e dei santuari di Apollo-ma per la totale partecipazione popolare, attraverso rappresentazioni scultoree e pittoriche in templi che offrivano la performance rituale dell’atto sessuale nessuna divinità era sua pari in Ellade”[499].

Ecco come si presenta Cipride entrando in scena all’inizio dellIppolito: Pollh; me;n ejn brotoi'” koujk ajnwvnumo”-qea; kevklhmai Kuvpri~, oujranou’ t j e[sw ( vv. 1-2), grande e non oscura dea, sono chiamata Cipride, tra i mortali e nel cielo. Nel primo episodio la nutrice di Fedra le attribuisce una forza d’urto ineluttabile:” Kuvpri” ga;r ouj forhto;n h]n pollh; rJuh’/” (v. 443), Cipride infatti non è sostenibile quando si avventa con tutta la forza. E’ la Venere tota ruens dell’Ode I 19 per Glicera di Orazio.

La potenza di Cipride viene celebrata anche all’inizio della Parodo delle Trachinie di Sofocle:”mevga ti sqevno” aJ Kuvpri” ejkfevretai-nivka” ajeiv” (vv. 497-498), Cipride porta con sé una grande potenza, sempre vittorie.

Vediamo la strofe del terzo stasimo dellAntigone di Sofocle.

Terzo Stasimo, 781-800.

E’ un inno a Eros, invincibile in guerra, capace di abbattersi sulle ricchezze e di riposare sulle morbide guance delle ragazze. Egli è in movimento sul mare e nelle dimore agresti; è inevitabile da parte dei mortali e degli immortali che vengono resi folli da lui. Amore può traviare le menti dei giusti e renderle ingiuste, può spingere i consanguinei alla contesa, quando il desiderio degli occhi di una fanciulla detta legge, poiché in quella luce c’è qualche cosa di divino.

vv. 781-790. Strofe.

Eros invincibile in battaglia,/Eros che sulle ricchezze ti abbatti,/che nelle morbide guance/della fanciulla trascorri la notte,/vai e vieni tanto sul mare quanto/nelle agresti dimore:/e degli immortali nessuno ti sfugge/né degli uomini effimeri;/ma chi ti possiede è impazzito”.-ajnivkate: forma dorica per ajnivkhte. “In realtà contro Eros non esiste rimedio (” [Erwto” ga;r oujde;n favrmakon”) né pozione né pasticca né incantesimo se non il bacio, l’abbraccio e stendersi insieme con i corpi nudi”[500].

Eros si associa a Eris, al fuoco e alla follia.

Amore è un combattente invincibile. Lo stesso Sofocle fa dire a Deianira che chiunque si alzi come un pugile per combattere Eros, non ha la testa a posto ( “ouj kalw'” fronei'”, v. 442) Trachinie , 441-442).

Platone scrive scherzando, ma non troppo, che la necessità erotica è probabilmente ancora più imperiosa di quella geometrica. (Repubblica , 458d). Chi ama non sta bene, ma chi non ama non fa parte della vita:”Miser est qui amat “, sostiene Lemniselenide, l’amante di Tossilo nel Persa di Plauto. E Sofodiclisca, la serva le risponde:”Certo is quidem nihili est,/qui nihil amat: quid ei homini opus vita est? “(vv. 179-180), certo ma chi non ama non vale nulla: che bisogno ha quell’uomo della vita?

Chi se ne intende non poco è Ovidio. Nell’Ars amatoria il poeta è magister di erotismo e insegna che Amore è ferus , selvaggio (I, 9), crudele come Achille, saevus [501] uterque puer (I, 18), e chi gli si accosta deve accettare di armarsi come per una battaglia (miles in arma venis , I, 36) o almeno per una caccia, soprattutto nei teatri (venator , I, 45; sed tu praecipue curvis venare theatris , I, 89) dove il figlio di Venere fa spesso le sue battaglie:”Illa saepe puer Veneris pugnavit arena , I, 165. “Eros si associa a Eris, Lotta, quella Eris che Esiodo, nelle Opere e Giorni , colloca “alle radici della terra”(v. 19)”[502].

Nel IV canto dell’Eneide  il dio Amore è anche associato tanto a ferite quanto a incendi e fiamme. A partire dall’incipit:”At regina gravi iamdudum saucia cura/volnus alit venis et caeco carpitur igni ” (vv. 1-2) ma la regina, già ferita da pesante affanno, ravviva nelle vene la piaga ed è divorata da un fuoco nascosto. Poco dopo Didone, rivelando il suo amore alla sorella Anna, dice:”Adgnosco veteris vestigia flammae ” (v. 23), riconosco i segni dell’antica fiamma.

Fuoco ferita e follia tormentano insieme Didone durante la successiva cerimonia religiosa con cui la regina cerca la pace:”quid vota furentem,/ quid delubra iuvant? Est mollis flamma medullas/interea et tacitum vivit sub pectore volnus./ Uritur infelix Dido totaque vagatur/urbe furens, qualis coniecta cerva sagitta” (vv. 65-69) a che giovano i sacrifici, a che i templi a chi è fuori di sé? divora i teneri midolli la fiamma intanto e si ravviva in silenzio la ferita sotto il petto. Brucia l’infelice Didone e vaga fuori di sé per tutta la città, quale cerva dopo che è stata scagliata la freccia.

In Virgilio l’amore brucia anche gli animali:”Carpit enim viris paulatim uritque videndo ” (Georgiche , III, 215) logora infatti le forze a poco a poco e li brucia guardandoli. E’ la femina di buoi tori e cavalli. Essa non consente loro di ricordarsi dei boschi e dell’erba ma li attira “dulcibus…inlecebris ” (v. 217) con dolci seduzioni.

In questi versi anzi l’istinto amoroso si associa sia al fuoco sia a Eris poiché spesso la femmina costringe i pretendenti a combattere con le corna:”et saepe superbos/cornibus inter se subigit decernere amantis “(vv. 217-218). Questo istinto è innato negli uomini e nelle bestie: tutti, “et genus aequoreum, pecudes pictaeque volucres “(v. 243) la razza marina, il bestiame e gli uccelli colorati “in furias ignemque ruunt “, si precipitano in ardori furiosi:”amor omnibus idem ” (v. 244), amore è uguale per tutti. Riguarda il giovane Leandro “magnum cui versat in ossibus ignem/durus amor “(vv. 259-260) cui un duro amore scatena un grande fuoco nelle ossa, la razza aspra dei lupi e dei cani e perfino i cervi imbelli che danno battaglia (“dant proelia “, v. 265). 

Ma torniamo a Ovidio:”sic deus in flammas abiit, sic pectore toto/uritur “, Metamorfosi , I, 495-496, così il dio si infiammò, così in tutto il petto/brucia. Si tratta di Febo che brucia per Dafne. Più avanti (III, 464) è Narciso che brucia per amore di se stesso:”uror amore mei, flammas moveoque feroque “, brucio per amore di me stesso e porto e agito le fiamme.

Nel Pervigilium Veneris che celebra l’inizio della primavera e la potenza di Afrodite, Amore è in vacanza (“feriatus est amor “, v. 31) perciò gli è stato ordinato di andare inerme, di andare nudo:”neu quid arcu, neu sagitta, neu quid igne laederet ” (v. 33), per non ferire qualche creatura con l’arco, con la saetta, con il fuoco. Eppure, avverte l’autore, o l’autrice, “Nymphae, cavete, quod Cupido pulcher est:/ totus est in armis idem quando nudus est amor ” (vv. 34-35), guardatevene o Ninfe, poiché Cupido è bello: ed è tutto armato anche quando è nudo Amore.

Infatti, come abbiamo già visto, amore è spesso collegato a piaghe e ferite.

Concludo con Properzio:”Illa potest magnas heroum infringere vires,/illa etiam duris mentibus esse dolor ” (I, 14, 17-18), quella dea[503] può spezzare grandi forze di eroi, ella può costituire un dolore anche per i cuori duri.

In tutte le religioni pessimistiche l’atto generativo viene sentito come per sé cattivo, ma questo non è in alcun modo un sentimento universalmente umano, e neanche in ciò il sentimento di tutti i pessimisti è identico. Empedocle, per esempio, non sa assolutamente nulla del vergognoso, del diabolico e del peccaminoso in tutte le cose erotiche; egli vede, al contrario, sul gran prato del male una sola apparizione piena di salute e di speranza, Afrodite; essa è per lui la garanzia che la contesa non dominerà in eterno, ma che un giorno consegnerà lo scettro a un più mite demone”[504].

La gente chiama la Concordia Gioia” (Ghqosuvn), e Afrodite” che assimila i corpi quando sono adatti alla mescolanza e si piacciono ( Empedocle, Fusikovn, 4, 41). C’è affinità tra i corpi che hanno una summetriva, una comune misura delle emanazioni dell’uno con i pori dell’altro.

Lastio invece sconvolge e disperde le membra, rende tutto deforme e sconcio.

Empedocle ricorda un aspetto canonico dell’età dell’oro: l’assenza di conflitti. Nel Poema lustrale (fr. 119) narra che gli uomini della primitiva età felice non avevano un Ares come dio, né il Tumulto della battaglia (oujdev ti” hn keivnoisin [Are” qeo;” oujde; Kudoimov””,), né Zeus, né Crono né Poseidone, ma solo Cipride regina (vv. 1-3). Inoltre non si bagnava l’altare con il sangue dei tori, ma si offriva mirra, incenso e miele, poiché per gli uomini era massima contaminazione (muvso~mevgiston, v. 9) divorare le membra staccandone l’anima (vv. 9-10).

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Nietzsche considera segno positivo di paganesimo la non conoscenza del peccato:”Si prenda in mano un libro veramente pagano, per esempio Petronio, in cui in fondo non si fa, non si dice, non si vuole e non si giudica niente che non sia, secondo un criterio cristianamente ipocrita, peccato, anzi peccato mortale. E tuttavia, che senso di benessere nell’aria più pura[505], nella superiore spiritualità dell’andatura più veloce, nella forza liberata e traboccante, sicura del proprio avvenire! In tutto il Nuovo Testamento non si trova una sola bouffonerie: ma con ciò è un libro confutatoParagonato a quel libro, il Nuovo Testamento rimane un sintomo di una cultura decadente e della corruzione– e come tale ha operato, come fermento della putrefazione”[506].

Quindi il filosofo anti-cristiano rincara faziosamente la dose:”Vediamo che cosa fa “il vero cristiano” di tutto ciò che non si raccomanda al suo istinto: l’insudiciamento e la denigrazione della bellezza, dello splendore, della ricchezza, dell’orgoglio, della sicurezza di sé, della conoscenza, della potenza-insomma dell’ intera cultura: il suo intento è quello di togliere la buona coscienzaSi legga Petronio immediatamente dopo il Nuovo Testamento: come si respira, come si spazza via da sé quella maledetta aria da baciapile!”[507].

E infine chi si sentirebbe autorizzato a tentare la traduzione tedesca di Petronio, che-più di qualunque altro grande musicista-è stato il maestro del presto” nelle invenzioni, nelle trovate, nelle espressioni!-Che cosa può importarci alla fin fine di tutte le paludi di questo mondo ammalato, perverso, ed anche del mondo antico”, se possediamo al pari di lui i piedi di vento, il movimento e il respiro del vento, lo scherno liberatore di un vento che ogni cosa guarisce, perché obbliga ogni cosa a correre!”[508].

Quanto al mondo malato, Nietzsche si intendeva di malattia e dello stare male. In una lettera a Paul Rée scrive: La consegna è sempre questa: Sopporta! Rinuncia!”[509] Ahimé viene a noia anche la pazienza. Ci vuole pazienza ad avere pazienza”[510].

“Ciò che fa stupire nella religiosità degli antichi Greci è la copiosa abbondanza del senso di riconoscenza che emana da essa[511].:-un tipo di uomo veramente nobile è colui che sta innanzi alla natura ed alla vita in questo atteggiamento!– In seguito, quando in Grecia la plebe ebbe il sopravvento, anche nella religione incominciò a farsi strada il timore; stava preparandosi il cristianesimo“

I Greci vedevano sopra di sé gli dèi omerici non come padroni, e se stessi sotto di loro non come servi, al modo degli Ebrei. Essi vedevano per così dire solo l’immagine riflessa degli esemplari più riusciti della loro stessa casta, cioè un ideale, non un opposto alla loro natura. Ci si sente reciprocamente imparentati, c’è un interesse scambievole, una specie di simmachiamentre i popoli italici hanno invece una vera religione da contadini, con una costante paura di potenze malvagie e capricciose e di spiriti maligni. Dove gli dei olimpici arretravano, anche la vita era più fosca e piena di paura”[512].

Contro lesternazione del dolore.Con il cristianesimo tutta la grande sofferenza nascosta si ribella contro il gusto aristocratico che sembra negare la sofferenza“[513].

La civiltà aristocratica respira potenza“[514].

Nell’Elettra di Sofocle (v.1172) il coro suggerisce alla protagonista che crede di avere perduto il fratello :” mh; livan stevne”, non piangere troppo; sei nata da padre mortale, e Oreste pure era mortale. Pascersi di lacrime è una voluttà depravata, significa non riconoscere la giustizia divina.

Soprattutto sconveniente è lacrimare in pubblico: nell’Antigone (vv.1247-1249) il nunzio spera che Euridice, appreso il suicidio del figlio, sparga lacrime sotto il suo tetto, non pubblicamente:” mi nutro della speranza/

che, venuta a sapere la pena del figlio, non riterrà degni/

i lamenti in faccia alla città, ma sotto il tetto, all’interno (“ajll& uJpo; stevgh” e[sw”/proporrà alle ancelle di piangere il lutto domestico (vv. 1246-1249) .

Anche nell’Andromaca di Euripide, la nutrice di Ermione consiglia alla ragazza affranta di entrare nel palazzo per non dare spettacolo del suo terrore (vv. 876-878).

Alcesti , l’ottima moglie, moribonda “si è accostata a tutti gli altari che sono nella casa/di Admeto, li ha incoronati e ha pregato/staccando il fogliame dai ramoscelli di mirto,/senza lacrime, senza gemiti, [aklausto” ajstevnakto””, (vv. 170-173).

Platone, come Leopardi, non trova perfetto Achille, senza però che i suoi difetti glielo rendano simpatico, al punto che il filosofo ateniese ne prescrive la correzione in una generale ejpanovrqwsi” dei poeti e delle loro mende educative. Il filosofo ateniese vorrebbe cancellare, tra l’altro, i versi pronunciati dal Pelide quando nell’Ade rimpiange la vita, la vita comunque. Egli osa dire che, pur di essere vivo, sarebbe disposto a servire (“qhteuevmen”[515]) un altro, anche un uomo povero. Questa brama della vita a tutti i costi è criticata da Platone che vorrebbe cancellarla[516] poiché insegna a preferire il servaggio alla morte.

Vengono altrettanto biasimati e considerati indegni di lettura i pianti e i lamenti del figlio di Tetide, dovunque si trovino rappresentati[517].

Tacito nella Germania (27, 1) fa distinzione tra il pianto dei maschi e quello delle femmine:”Feminis lugere honestum est, viris meminisse “, per le donne è bello piangere, per gli uomini ricordare.

Ancora a proposito dell’ostensione del dolore Nietzsche scrive:”A che cosa rimanda il fatto che la nostra cultura non solo è tollerante verso le estrinsecazioni del dolore, verso le lacrime, i lamenti, i rimproveri, il gesticolare del furore o dell’umiliazione, ma le approva e le annovera tra le più nobili delle cose inevitabili? Invece lo spirito dell’antica filosofia le riguardava con disprezzo e non annetteva loro assolutamente alcuna necessità. Ci si rammenti come Platone-cioè uno dei filosofi non certo meno umani-parla del Filottete della scena tragica. Che alla nostra moderna cultura manchi la filosofia?” Apparterremmo forse noi tutti e ciascuno in particolare, secondo quanto stimavano quegli antichi filosofi, alla plebe”?”[518].

Non a tutti gli autori moderni del resto approvano le lacrime: infatti l’autore di Il Gattopardo considera le lamentele poco aristocratiche:”Questi nobili poi hanno il pudore dei propri guai: ne ho visto uno, sciagurato, che aveva deciso di uccidersi l’indomani e che sembrava sorridente e brioso come un ragazzo alla vigilia della Prima Comunione; mentre voi, don Pietrino, lo so, se siete costretto a bere uno dei vostri decotti di senna fate echeggiare il paese dei vostri lamenti. L’ira e la beffa sono signorili; l’elegia, la querimonia, no. Anzi voglio darvi unaricetta: se incontrate un’signore’ lamentoso e querulo guardate il suo albero genealogico: vi troverete presto un ramo secco” (p. 135).

Nietzsche in La nascita della tragedia [519] considera Edipo un eroe della passività.

L’eroe raggiunge appunto nell’attitudine puramente passiva la sua attività suprema, la quale continua ad agire molto al di là della sua stessa vita, mentre il cosciente tendere e sforzarsi della sua vita precedente lo ha condotto solo alla passività”[520].

Quindi gli contrappone Prometeo come personaggio illuminato dalla gloria dell’attività. Prometeo rappresenta anche l’artista titanico il quale “trovò in sé la caparbia fede di poter creare uomini o almeno di poter distruggere dèi olimpici: e ciò mediante la sua superiore sapienza, che era però costretto a scontare con un’eterna sofferenza”[521].

La rivendicazione di Prometeo fornisce una legittimazione all’ira di Zeus e argomenti a Nietzsche in La nascita della tragedia  per distinguere “la concezione ariana” dal mito semitico:” La cosa migliore e più alta di cui l’umanità possa diventare partecipe, essa la conquista con un crimine, e deve poi accettarne le conseguenze, cioè l’intero flusso di dolori e di affanni, con cui i celesti offesi devono visitare il genere umano che nobilmente si sforza di ascendere: un pensiero crudo, per la dignità conferita al crimine, stranamente contrasta con il mito semitico del peccato originale, in cui la curiosità, il raggiro menzognero, la seducibilità, la lascivia, insomma una serie di affetti eminentemente femminili fu considerata come origine del male. Ciò che distingue la concezione ariana è lelevata idea del peccato attivo come vera virtù prometeica“[522].

I Greci si avvicinarono al pensiero che anche il crimine potesse avere una sua dignità-perfino il furto, come per Prometeo, perfino la strage di bestiame in quanto sfogo di uninvidia insensata, come per Aiace: nella loro esigenza di attribuire una dignità al delitto e di incarnarvela essi hanno inventato la tragedia“[523].

Le Oceanine si impietosiscono per la sorte di Prometeo e lo stesso Titano si sente meritevole di tanta compassione (v.246), eppure è tutt’altro che pentito e prorompe nel grido di ribellione con il quale afferma la dignità del suo delitto:”io sapevo tutto questo:/di mia volontà, di mia volontà ho compiuto la trasgressione, non lo negherò (eJkw;n eJkw;n h{marton, oujk ajrnhvsomai)/ aiutando i mortali ho trovato io stesso le pene (aujto;~ huJrovmhn povnou~ )”(265-267).

Ambigua e molto criticata è del resto la figura di Prometeo.

L’eroe della tragedia, secondo Kierkegaard, come per Aristotele, non è del tutto colpevole. Ma lattenuazione della colpa non riduce la pena: La pena è più profonda poiché la colpa ha l’ambiguità estetica”[524]

Nella tragedia di Eschilo è il Titano stesso ad ammettere di avere infuso negli uomini cieche speranze

Prometeo deve riconoscere: ho infuso in loro[525] cieche speranze (“tufla;” ejn aujtoi'” ejlpivda” katw/vkisa“, v.250).

Egli è divinità solo apparentemente benefica in quanto portatore di conoscenze pratiche fuorvianti:” qnhtou;” g j e[pausa mh; prodevrkesqai movron“, ho fatto smettere ai mortali di prevedere il destino”(v.248). Movro~ è la parte che tocca a un uomo, una parte che comprende la morte. Prometeo ha illuso i mortali, li ha resi ciechi riguardo al futuro. Ha scoperto le tecniche.

  pa’sai tevcnai brotoi’sin ejk Promhqevw~ (v. 506), tutte le tecniche ai mortali derivano da Prometeo[526].-

“Questo sapere è sempre una conoscenza pratica: è il sapere che ha creato la civiltà, le tevcnai. Egli ha insegnato loro i diversi mestieri, inoltre l’astronomia, i numeri e le lettere; ma non per allargare la conoscenza del mondo nel senso degli antichi ionici: al contrario, questo sapere è orientato, alla maniera attica, verso le tevcnai, verso uno scopo pratico e un’utilitàil fuoco è il simbolo delle tevcnai, dell’attività pratica”[527].

Si veda un esplicito svuotamento di questo to; sofovn tecnologico nel discorso di Diotima del Simposio platonico:”kai; oJ me;n peri; ta; toiau’ta sofo;” daimovnio” ajnhvr, oJ dev, a[llo ti sofo;” w[n, h] peri; tevcna” h] ceirourgiva” tinav”, bavnauso”” (203a), chi è sapiente in tali rapporti[528] è un uomo demonico, quello invece che si intende di qualcos’altro, o di tecniche o di certi mestieri, è un facchino.

C’è un’opinione molto diversa nel Corpus Hippocraticum , una sentenza che si trova più volte citato nei libri di B. Farrington, molto quotati una ventina d’anni fa, quando era in voga il marxismo è questo :”h[n ga;r parh’/ filanqrwpivh, pavresti kai; filotecnivh”, dove c’è amore per il genere umano, là c’è sempre amore per la tecnica“[529].

Per quanto parli di economia, il nostro tempo è un dissipatore: sperpera la cosa più preziosa, lo spirito“[530].

Leopardi in Il pensiero dominante condanna l’ossessione dell’utile da parte della sua età “superba,/ che di vote speranze si nutrica,/vaga di ciance, e di virtù nemica;/stolta, che l’util chiede,/e inutile la vita/quindi più sempre divenir non vede“(vv. 59-64).

Ancora più duramente si esprime nei confronti del lucro il poeta di Recanati nella Palinodia al Marchese Gino Capponi :” anzi coverte/fien di stragi l’Europa e l’altra riva/dell’atlantico mar…sempre che spinga/contrarie in campo le fraterne schiere/di pepe o di cannella o d’altro aroma/fatale cagione, o di melate canne,/o cagion qual si sia ch’ad auro torni”(vv. 61-67).

L’eroe

Ad ogni modo per Nietzsche, come per Goethe o per il Settembrini di T. Mann nella Montagna incantata Prometeo è un eroe e l’eroe è la forma più ammissibile della vita umana”[531].

Ancora Nietzsche con formula schopenhaueriana: L’eroe, la più alta apparenza della volontà”[532].

L’eroe, come il genio, sa afferrare l’occasione.

Forse il genio non è affatto così raro: sono rare le cinquecento mani che gli sono necessarie per dominare il kairov~, il momento opportuno”, per afferrare per i capelli il caso!”[533].

L’occasione infatti è calva di dietro.

L’ultimo raggio di eroismo nei periodi di decadenza, secondo Baudelaire è il dandismo.

Baudelaire[534] compila una breve lista dei rappresentanti del dandismo dell’antichità, “il dandismo è un’istituzione vaga, bizzarra come il duello; antichissima, perché Cesare, Catilina, Alcibiade ce ne forniscono degli splendidi tipi”[535]. Poco più avanti il poeta francese dà una definizione del dandismo:” è l’ultimo raggio di eroismo nei periodi di decadenza…è un sole che tramonta; come l’astro che declina, è superbo, senza calore e pieno di malinconia”[536].

Anche Nietzsche mette Alcibiade nel numero ristretto dei seduttori:”allora nascono quegli uomini magicamente inafferrabili ed impenetrabili, predestinati alla vittoria e alla seduzione, le cui più belle espressioni sono Alcibiade e Cesare (ai quali aggiungerei di buon grado Federico II di Hohenstaufen, che secondo me è il primo Europeo), e forse Leonardo da Vinci, tra gli artisti. Essi fanno la loro comparsa proprio in quelle epoche, il cui proscenio è occupato dal tipo più debole col suo desiderio di riposo: i due tipi sono in stretto rapporto e vengono originati dalle medesime cause”[537].

Il debole è quello che danneggia se stesso. Una natura forte si riconosce dalla sua capacità di aspettare e differire la reazione: una certa ajdiaforiva[538] le è propria come alla natura debole è propria lautomaticità della reazioneIl debole danneggia se stesso. E questo il tipo della decadenza”[539].

Sofocle e Shakespeare

Del tutto privo di scorie è Sofocle secondo Nietzsche:” Shakespeare, paragonato con Sofocle, è come una miniera piena di un’immensità di oro, piombo e ciottoli, mentre quello non è soltanto oro, ma oro anche lavorato nel modo più nobile, tale da far quasi dimenticare il suo valore come metallo”[540].

I poeti e in particolar modo Shakespeare, sono innamorati delle passioni in séNon sta loro a cuore la colpa e il suo triste epilogo, si tratti di Shakespeare oppure di Sofocle (nellAiace, nel Filottete, nellEdipo): per quanto sarebbe stato facile, nei casi suddetti, fare della colpa la leva del dramma, proprio questo è senz’altro evitato. Altrettanto poco si cura il poeta tragico di creare con le sue immagini della vita un senso di ostilità contro la vita! Egli grida invece: è unavventura la vita,-prendiate questo o quel partito, manterrà sempre questo carattere!”. Così egli parla secondo la prospettiva di un tempo inquieto e colmo di forza, un tempo che è quasi ebbro e stordito dalla sua sovrabbondanza di sangue e denergia, un tempo più malvagio di quanto non sia il nostro: per cui siamo costretti innanzitutto a predisporre e ad adattare, per noi, il fine di un dramma shakespeariano, vale a dire, a non comprenderlo”[541].

I versi di Sofocle si distinguono per la loro densità, chiarezza e profondità.

Chi si sa profondo, si sforza d’essere chiaro; chi vorrebbe sembrar profondo alla moltitudine, si sforza d’essere oscuro. La moltitudine infatti prende per profondo tutto quello di cui non può vedere il fondo: è così timorosa e va in acqua così a malincuore”[542].

Euripide e il socratismo estetico.

Sotto il segno della sofistica, Euripide aveva imparato a dubitare di tutto.

La storia del sodalizio con Socrate e addirittura della loro complicità , che Nietzsche considera foriera di morte per la tragedia classica, parte da Aristofane il quale nelle Rane [543] fa dire al coro soddisfatto per la vittoria di Eschilo su Euripide:” bella cosa è dunque non stare seduto a chiacchierare (lalei’n) con Socrate disprezzando la musica (ajpobalovnta mousikhvn) e trascurando la grandezza dell’arte tragica” (vv. 1492-1496).

Sentiamo la rielaborazione di Nietzsche: Se abbiamo dunque riconosciuto che Euripide non riuscì in genere a fondare il dramma soltanto sull’apollineo, che anzi la sua tendenza antidionisiaca si sviò in una tendenza naturalistica e non artistica, potremo ormai avvicinarci all’essenza del socratismo estetico, la cui legge suprema suona a un dipresso: Tutto deve essere razionale per essere bello“, come proposizione parallela al socratico: solo chi sa è virtuoso”. Con questo canone alla mano Euripide misurò ogni particolare, rettificandolo secondo tale legge: la lingua, i caratteri, la costruzione drammaturgica, la musica corale. Ciò che noi sogliamo tanto spesso imputare a Euripide come difetto e regresso poetico in confronto alla tragedia sofoclea, è per lo più il prodotto di quellincalzante processo critico, di quella temeraria razionalitàEuripide si accinse a mostrare al mondo, come anche fece Platone, l’opposto del poeta irragionevole”; il suo principio estetico tutto deve essere cosciente per essere bello” è, come ho detto, la proposizione parallela al precetto socratico tutto deve essere cosciente per essere buono“. Per conseguenza Euripide può essere da noi considerato come il poeta del socratismo estetico. Ma Socrate era quel secondo spettatore che non capiva la tragedia antica e perciò non lapprezzava; in lega con lui Euripide osò essere laraldo di una nuova creazione artistica. Se a causa di essa la tragedia antica perì, il principio micidiale fu dunque il socratismo estetico; in quanto peraltro la lotta era rivolta contro il dionisiaco dell’arte antica, riconosciamo in Socrate l’avversario di Dioniso, il nuovo Orfeo che si leva contro Dioniso e, benché destinato a essere dilaniato dalle Menadi del tribunale ateniese, costringe alla fuga lo stesso potentissimo dio. Quest’ultimo, come nel tempo in cui era fuggito[544] di fronte al re degli Edoni Licurgo, si salva nelle profondità del mare, cioè nei flutti mistici di un culto segreto, che a poco a poco invaderà il mondo intero”[545].

‘Tutto deve essere consapevole, per essere bello, ecco la formula di Euripide, parallela a quella socratica: ‘Tutto deve essere consapevole per essere buono. Euripide è il poeta del razionalismo socratico“[546].

Questa filosofia si era configurata, a partire dal libro giovanile su La nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872), come una critica della decadenza che, secondo Nietzsche, caratterizza la cultura europea dalla fine dell’epoca tragica dei greci.

Il 2 gennaio 1872 apparve nelle librerie La nascita della tragedia; l’editore era Ernst Fritzsch di Lipsia, lo stesso che aveva pubblicato le opere di Richard Wagner. Il disegno nel frontespizio mostrava Prometeo liberato”[547].

Rovesciando quello che era stato l’orientamento classicistico di quasi tutto il pensiero europeo del Settecento (ma anche prima, dal Rinascimento) in poi, Nietzsche pensa che la vera vitalità del mondo greco antico, il suo significato di modello per ogni cultura successiva, vada riconosciuto nel periodo preclassico, che si chiude con la tragedia euripidea e con l’insegnamento di Socrate. La grande tragedia greca (Eschilo, Sofocle) era infatti l’espressione di una civiltà ancora profondamente radicata nel mito, che nelle storie degli dèi e degli eroi tragici costruiva una immagine luminosa della vita umana la quale però aveva senso nella misura in cui manteneva un sentimento profondamente pessimistico, tragico, del destino umano. La tragedia, sosteneva Nietzsche, era nata come sintesi di spirito (o elemento) apollineo-l’impulso alla forma definita, che dà luogo per esempio all’arte della scultura; e di spirito (o elemento) dionisiaco-che è invece l’immediato sentirsi all’unisono con la vicenda incessante della vita e della morte, dove i confini dell’individualità e della coscienza sono travolti come da un fiume in piena.

Dionisiaca per eccellenza è la musica (questo Nietzsche lo aveva imparato da Schopenhauer, per il quale, come si ricorderà, la musica era oggettivazione immediata della volontà di vivere).

Con Euripide (il cui teatro è tutto permeato di motivi razionalistici) e soprattutto con Socrate, che oppone al mito un’idea del mondo come ordine razionale in cui non c’è nulla da temere” , purché ci si faccia guidare dalla ragione, l’equilibrio tra elemento apollineo e elemento dionisiaco si rompe, a favore del primo. Succede un po quello che, nel nostro secolo, pensatori profondamente influenzati da Nietzsche come Horkheimer e Adorno chiameranno la dialettica dell’illuminismo”: limporsi di una visione razionale del mondo fa perdere il contatto con la vera realtà della vita umana, e soprattutto uccide la capacità di creare, la libertà dell’immaginazione poetica, in definitiva anche la libertà nel senso più pieno della parola. Decadenza, per il Nietzsche del libro sulla tragedia, è dunque la scienza che si sviluppa a partire dal razionalismo socratico, e che si armonizza perfettamente con la morale cristiana, per la quale il mondo reale con cui abbiamo da fare quotidianamente è solo provvisorio e apparente (come erano le cose sensibili per Platone, solo immagini delle idee eterne), e ha la sua autentica verità nel mondo dell’aldilà promesso ai fedeli dopo la morte. La decadenza della civiltà europea è un effetto dell’atteggiamento ascetico che è imposto sia dal razionalismo socratico-platonico sia dal cristianesimo: ascesi è infatti lo sforzo del cristiano di non lasciarsi dominare dalla passione per le cose di quaggiù, come ascesi è lo sforzo dello scienziato di prescindere dalle immagini mobili delle cose cercando la verità, cioè le leggi permanenti della natura, attraverso una messa tra parentesi dei propri interessi e dei propri punti di vista soggettivi” “[548].

Lascesi

Questa è lascesi socratica e cristiana, ma c’è anche unascesi pagana e naturale: Voglio anche lascesi nuovamente naturale; invece di mirare alla negazione, mirare al rafforzamento; una ginnastica della volontà“[549].

Fino ad oggi ogni scienza crebbe accanto alla cattiva coscienza. Spezzate, spezzate, ve ne prego, le antiche tavole, uomini della conoscenza!”[550].

Insomma ogni conoscenza deve servire al progresso e al benessere dell’uomo. La scienza, come la storia e tutta la cultura, deve servire alla vita.

Il Galileo di Brecht nell’ultima scena del dramma[551] afferma il dovere morale di rendere il sapere funzionale al bene dell’umanità:”Che scopo si prefigge il nostro lavoro? Non credo che la scienza possa proporsi altro scopo che quello di alleviare le fatiche dell’esistenza umana. Se gli uomini di scienza non reagiscono all’intimidazione dei potenti egoisti e si limitano ad accumulare sapere per sapere, la scienza può rimanere fiaccata per sempre, ed ogni nuova macchina non sarà fonte che di nuovi triboli per l’uomo”.

L’egoismo degli affaristi invece vuole una scienza e una scuola che portino al profitto monetario. Secondo questa gente “l’educazione sarebbe definita come l’esatta cognizione per cui si diventa completamente attuali, nei bisogni e nella loro soddisfazione, per cui però, in pari tempo, si dispone, nel modo migliore, di tutti i mezzi e le vie per guadagnare il più facilmente possibile del denaro. Formare il maggior numero possibile di uomini correnti- a quel modo per cui si dice corrente di una moneta- questo dunque sarebbe il fine; e un popolo, secondo questa concezione, sarà tanto più felice quanti più uomini correnti del genere possederàQui si odia ogni educazione che renda isolati, che ponga dei fini al di là del denaro e del guadagnoSecondo la moralità che qui è valida, si apprezzauna istruzione rapida per diventare presto un essere che guadagna denaro e una istruzione approfondita quanto basta per diventare un essere che guadagna moltissimo denaro”[552].

Leopardi pone Socrate vicino ai sofisti, come farà Isocrate a proposito della scuola socratica[553] : E Socrate stesso, l’amico del vero, il bello e casto parlatore, l’odiator de’ calamistri[554] e de’ fuchi [555] e d’ogni ornamento ascitizio[556] e d’ogni affettazione, che altro era ne’ suoi concetti se non un sofista niente meno di quelli da lui derisi?” (Zibaldone, 3474).

La stessa opinione espressa da Isocrate nel manifesto della sua scuola: Kata; tw`n sofistw`n.

Lo spettatore sulla scena

Nietzsche sostiene che Euripide era meno gradito di Sofocle al pubblico ateniese siccome non spronava la massa con il superiore punto di vista dell’eroismo, ma portava sulla scena lo spettatore, l’uomo medio, i tratti non riusciti della natura, il grechetto scaltro e la mediocrità, facendo trionfare la scaltrezza, rendendo paradigmatico il calcolo e l’intrallazzo dello schiavo immerso nella materia [557]. Anche questa critica, unilaterale e malevola, parte da Aristofane che accusa Euripide di mettere in scena pezzenti e malriusciti, personaggi in vario modo presi di mira dagli uomini o dalla natura. Possiamo ancora fare l’esempio degli Acarnesi , quando Diceopoli si reca da Euripide per farsi prestare gli stracci [558] con i quali copriva i suoi personaggi “cwlouv~” (v. 411), zoppi, e ptwcouv~ ” (v. 413), pitocchi.

Andromaca consiglia sottomissione e silenzio a Ermione, ma Aristofane rappresenta il personaggio Euripide che rivendica il merito di avere insegnato la chiacchiera e linsubordinazione un poco a tutti, comprese le donne: lalei’n ejdivdaxanoei’n oJra’n xunivenai strevfein[559] ejra’n tevcnazein, kavc j uJpotopei’sqai, perinoei’n a{panta”, a chiacchierare ho insegnato, a pensare, a vedere, a capire, a stravolgere, amare, a macchinare, a sospettare il male, a soppesare ogni cosa (Rane, vv. 954 sgg.)

Su Euripide grava una tradizione di critica malevola, e pure pettegola, che risale alla commedia antica e arriva a Nietzsche il quale in La nascita della tragedia accusa il drammaturgo di avere commesso un sacrilegio imborghesendo il mito, storpiandone i protagonisti e uccidendo, con lo spirito eroico, quello religioso, musicale e artistico, fiorito nell’età tragica dei Greci. Lo scadimento della tragedia del resto, secondo il filosofo tedesco, inizia già con Sofocle: Euripide porta avanti il processo degenerativo che troverà il suo compimento nella commedia nuova attica.

Questa agonia della tragedia si chiama Euripide, e il più tardo genere artistico è noto come commedia attica nuova. In essa sopravvive la forma degenerata della tragediaSi sa di quale straordinaria venerazione Euripide godesse presso i poeti della nuova commedia attica. Uno dei più rinomati, Filemone, dichiarò che si sarebbe immediatamente fatto impiccare, pur di vedere Euripide negli inferi, qualora si fosse potuto convincere che il defunto aveva ancora vita e intelletto. Ma ciò che Euripide aveva in comune con Menandro e con Filemone e ciò che per costoro valeva come modello, si lascia in breve riassumere nella formula secondo cui essi portarono lo spettatore sulla scena.

Prima di Euripide, si aveva a che fare con uomini eroicamente stilizzati, dei quali subito si riconosceva l’origine dagli dèi e dai semidei della tragedia più anticaCon Euripide balza sulla scena lo spettatore, l’uomo nella realtà della vita di ogni giorno. Lo specchio, che in precedenza aveva riflesso solo i caratteri grandi e nobili, si fece più realistico e perciò più volgareQuella figura assolutamente tipica dell’uomo greco, la figura di Odisseo, Eschilo l’aveva innalzata al livello dun Prometeo magnanimo, astuto e nobile; tra le mani dei nuovi poeti decadde al ruolo dello schiavo domestico bonario e scaltro che così spesso sta al centro del dramma come grande intrigante. Ciò che Euripide nelle Rane di Aristofane si attribuisce a merito, cioè daver svuotato l’arte tragica e la sua gravità attraverso una cura termale, vale anzitutto per la figura degli eroi; in sostanza, lo spettatore, sulla scena euripidea vedeva e ascoltava il suo doppio, sia pur coperto dell’abbigliamento sfarzoso della rteorica”[560].

Filemone voleva morire per incontrare Euripide, ma non è necessario: basta leggerlo con attenzione rinunciando ad altri paceri.

Anch’io sono stato agli inferi, come Odisseo, e ci tornerò ancora più volte, e non solo montoni ho sacrificato per poter parlare con i morti; bensì non ho risparmiato il mio stesso sangue”. Nietzsche menziona 4 coppie: Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Platone e Rousseau, Pascal e Schopenhauer. Vogliano i vivi perdonarmi se essi talvolta mi sembrano delle ombre..Ma è l’eterna vitalità che conta!”[561].

Il personaggio Euripide nelle Rane si vanta di avere insegnato a chiacchierare e macchinare. E fu da una massa preparata e addestrata in tal modo che nacque la commedia nuova, questo drammatico gioco di scacchi tutto basato sul piacere di colpi astutiil quinto stato, quello degli schiavi, domina la scena, almeno relativamente al modo di sentire”[562].

Vediamo altre espressioni di questa critica demolitrice cui non mancano formule schopenhaueriane come lo stesso Nietzsche denuncerà più avanti[563],: “La musica veramente dionisiaca si presenta come un tale specchio universale della volontà del mondoora la musica è diventata una meschina immagine dell’apparenza, e per questo è infinitamente più povera dell’apparenza stessaVediamo in azione da un altro lato la forza di questo spirito antidionisiaco ostile al mito, quando volgiamo i nostri sguardi allaffermarsi nella tragedia, da Sofocle in poi, della rappresentazione di caratteri e della raffinatezza psicologica. Il carattere non deve più allargarsi come tipo eterno, ma deve al contrario, mediante tratti secondari e ombreggiature superficialiagire in modo talmente individuale, che lo spettatore senta in genere non più il mito, bensì la potente verità naturalistica e la forza dellimitazione dell’artista. Anche qui scorgiamo la vittoria dell’apparenza sull’universale e il piacere per così dire per il singolo preparato anatomico; respiriamo già l’aria di un mondo teorico, per il quale la conoscenza scientifica vale più del rispecchiamento artistico di una regola del mondo“[564].

Circa la posizione della musica nel dramma antico vale pienamente ciò che Gluck nella celebre prefazione al suo Alcesti esprime in termini di esigenza. La musica dovrebbe sostenere la poesia, rafforzare l’espressione dei sentimenti e l’interesse delle situazioni, senza spezzare l’azione o disturbarla con inutili sfiorettature”[565].

La prefazione dellAlceste (1767) prescrive l’unitarietà del dramma. La musica deve essere condizionata dalla parola e non deve interrompere l’azione. Il coro deve assumere la funzione di personaggio. Il melodramma come la tragedia greca deve offrire allo spettatore una consolazione purificatrice.

maggiol

La musica dovrebbe essere immagine del noumeno e non del fenomeno”[566]. Più avanti Nietzsche cambierà idea, anche in seguito alla cambiata opinione su Wagner. E con ciò il rapporto di soggezione a Wagner completamente capovolto. Ma non basta. Nel frammento postumo 2 (29) dell’autunno 1886, Nietzsche afferma perentoriamente: La musica non rivela l’essenza del mondo e la sua volontà”, come ha sostenuto Schopenhauer (); la musica rivela solo i signori musicisti! Ed essi stessi non lo sanno! E che buona cosa, forse, che non lo sappiano!”[567].

Sapere non è sapienza.

Quindi all’età tragica e artistica che giustifica la vita umana con l’illusione della bellezza succede la civiltà socratica che ostile all’istinto, coltiva il terreno della razionalità e della conoscenza, facendogli produrre quella cultura alessandrina che ha imbrigliato il mondo da allora in avanti: Tutto il mondo moderno è preso nella rete della cultura alessandrina e trova il suo ideale nelluomo teoretico, che è dotato di grandissime forze conoscitive e lavora al servizio della scienza, e di cui Socrate è il prototipo e il capostipite”[568]. Una cultura, devo dire, alla quale Euripide non è organico, non quando fa cantare al coro delle Baccanti nel primo stasimo della sua ultima tragedia “to; sofo;n d j ouj sofiva” (Baccanti , vv. 395), il sapere non è sapienza.

Le università non sono scuole di saggezza, sono scuole di sapere, ma tacitamente postulano come conosciuto ciò che esse non possono insegnare: la capacità di osservare, la stupefazione goethiana, e i loro spiriti migliori non conoscono altra finalità più nobile che costituire un altro gradino perché Goethe e altri nuovi saggi si manifestino di nuovo”[569].

Seneca sostiene che la sapienza è l’unica libertà: Sapientia quae sola libertas est“[570].

Le Baccanti sono l’ultima tragedia di Euripide, ma la debolezza del sapere e dei progetti della ragione rispetto alla Necessità[571] viene denunciata fin dalle prime tragedie.

Non aveva tutti i torti dunque il Wilamowitz quando in Filologia dell’avvenire scrisse che la teoria di Nietzsche sui rapporti tra Euripide e Socrate era infondata, e non solo perché Socrate aveva quattordici anni quando Euripide era nel pieno della maturità”[572].

Euripide non è il poeta del razionalismo greco.

Medea individua nel suo animo un conflitto tra la passione furente e i ragionamenti, quindi comprende che l’emotività, sebbene sia causa dei massimi mali, per gli uomini è più forte dei suoi propositi:” Kai; manqavnw me;n oia dra’n mevllw kakav,-qumo;” de; kreivsswn tw’n ejmw’n bouleumavtwn,-o{sper megivstwn ai[tio” kakw’n brotoi'”” ( Medea, vv. 1078-1080), capisco quale abominio sto per compiere, ma più forte dei miei consigli è la passione, che è causa dei mali più grandi per i mortali”, dirà la furente nel quinto episodio dopo avere preso la decisione folle di uccidere i figli .

Un’eco lontana di questa situazione si trova nelle Metamorfosi di Ovidio dove Medea cerca di contrastare, senza successo, la passione per Giasone ” et luctata diu, postquam ratione furorem/ vincere non poterat, “Frustra, Medea, repugnas.” (VII, vv. 10-11), e dopo avere combattuto a lungo, dacché non poteva vincere la follia amorosa con la ragione, si disse “ti opponi invano, Medea”.

Nelle Heroides di Ovidio, Medea alla fine della sua Epistula Iasoni dichiara:”Quo feret ira sequar. Facti fortasse pigebit ” (Heroides , XII, 211), andrò dove mi porterà la rabbia. Forse mi pentirò del misfatto. Un pentimento presofferto ma non evitabile dal momento che la parte emotiva prevale su quella razionale e pure su quella etica.

Un’altra confutazione della supposta sintonia e complicità tra Euripide e Socrate[573] la fornisce Fedra quando nell’Ippolito di Euripide dice:”bisogna considerare questo:/il bene lo conosciamo e riconosciamo,/ma non lo costruiamo nella fatica (oujk ejkponou’men: il bene topicamente costa povno” , fatica) , alcuni per infingardaggine (ajrgiva” u{po),/ alcuni anteponendogli qualche altro piacere./ E sono molti i piaceri della vita:/lunghe conversazioni, l’ozio, diletto cattivo[574], (scolhv, terpno;n kakovn) l’irrisolutezza (aijdwv” te, una forma brutta di aijdwv” ) “(vv.379-385).

” Conosciamo il bene, ma non lo facciamo”, diceva la Fedra di Euripide. Questa conoscenza Socrate cerca di rendere più solida, per conferirle così la forza dell’obbligatorietà”[575]. Una forza che Fedra non possiede.

“Euripide non fu precisamente il razionalistico “poeta dell’illuminismo greco“. Fu il poeta che meglio di ogni altro seppe ascoltare i moti più segreti del cuore umano e avvertì in tutta la loro gravità i conflitti che ora ne scaturivano. Il desiderio di vendetta di Medea emerge dalle insondabili profondità della sua anima, e appena arriva alla soglia della coscienza ha inizio nell’intimo del personaggio una dura, inesorabile lotta, in cui la ragione e l’amore materno soccombono alla passionalità del qumov“. La vita ha insegnato ad Euripide che noi abbiamo in genere chiara coscienza del bene, ma non lo attuiamo perché gli impulsi irrazionali sono più forti“[576].

La Fedra di Seneca riprende dall’Ippolito di Euripide la coscienza della dicotomia tra il sapere e il fare:”Quae memoras, scio/vera esse, nutrix; sed furor cogit sequi peiora. Vadit animus in praeceps sciens,/remeatque, frustra sana consilia adpetens” (vv. 178-181), so che quanto mi rammenti è vero, nutrice; ma il furore mi costringe a seguire il peggio. Il mio animo si avvia al precipizio e lo sa, poi torna a cercare invano sani propositi.

Il furor è più forte della ratio: è un dio: Quid ratio possit? Vicit ac regnat furor” (Fedra, v. 184).

Nietzsche: Tutti gli uomini grandi furono grandi per l’intensità dei loro affetti“[577].

A proposito di questa distruzione della ragione” sentiamo Remo Bodei

In Medea e Fedra si assiste a un suicidio della ragione che desidera soccombere sprofondando nellabisso dei suoi stessi conflitti , a uno smarrimento e a una rivolta della vita contro se stessa[578]: unattitudine diversa da quella del saggio stoico che si uccide per mantenere intatto il logos dinanzi alle minacce esterne alla propria indipendenza. Seneca confonde così nuovamente (e intenzionalmente) quella linea divisoria tra filosofia e tragedia che Platone aveva tracciato nel tentativo di rendere razionalmente decidibili quei conflitti che nel dramma dovevano restare costitutivamente irrisolti. In Platone la gerarchia dell’anima e della città spezza infatti il conflitto tragico, in quanto la ragione innalza un muro invalicabile che la separa (più che dal qumoeidev” per sua natura educabile e generoso, il quale scompare peraltro nelle Leggi) dall’impulso incoercibile dell ejpiqumhtikovn. Una volta neutralizzato il ‘cavallo nero, il logos-in quanto auriga- riesce a guidare l’anima verso il meglio e a sciogliere i nodi del conflitto, perché, in unetica in cui il male si compie soltanto per ignoranza, la conoscenza del bene irrobustisce la capacità di orientarsi verso di esso e indebolisce, parallelamente, lakrasia, lincontinenza nei confronti dei desideri. La tragedia rende invece impotente il logos, giacché non contempla alcuna via d’uscita razionale alla lotta tra contrastanti diritti e impulsi. Forse proprio in opposizione allintellettualismo etico di Socrate, Euripide aveva fatto dire a Medea: Io so quanto grande è il male che sto per compiere, ma è più grande la mia passione” (Eurip. Med., 1078-1079)”[579].

Sentiamo ancora Bodei: Lira sta in genere alla radice dellaccecameno tragico (come nel caso di Edipo e di Creonte in Sofocle), perché produce la distorsione e l’ignoranza della realtà. Ma Euripide, andando contro le posizioni del suo amico Socrate, che riteneva si compisse il male solo per ignoranza del bene, mostra invece come, pur conoscendo ciò che è bene, non necessariamente lo si sceglie (Ovidio nelle Metamorfosi, VII, v. 20, riassumerà efficacemente questa tesi con le parole Video meliora proboque, deteriora sequor : Vedo il meglio e lapprovo, seguo il peggio”)”[580]. E Medea che parla a se stessa.

L umbraticus doctor di Petronio e i dotti di Nietzsche.

Petronio contrappone l’umbraticus doctor deleterio ai grandi tragici:” cum Sophocles aut Euripides invenerunt[581] verba quibus deberent loqui, nondum umbraticus doctor ingenia deleverat “[582] quando Sofocle e Euripide trovarono le parole con le quali dovevano parlare, non c’era ancora un erudito cresciuto nell’ombra a scempiare gli ingegni.

Lumbraticus doctor è oltretutto un individuo tronfio che non ascolta.

Non dobbiamo dimenticare che l’insegnamento e l’apprendimento sono interdipendenti: “homines, dum docent discunt “[583] mentre si insegna si impara. Dagli studenti ho imparato e imparerò sempre molto: “Quaeris quid doceam? etiam seni esse discendum“[584], vuoi sapere che cosa insegno? che anche un vecchio deve imparare.

Dobbiamo dirlo ai nostri studenti: Si ripaga male un maestro, se si rimane sempre scolari“[585]. Nietzsche non lo rimase con Wagner (né) con Scopenhauer), andò oltre, guardò contro e se ne allontanò, tuttavia proseguendo sulla stessa strada su cui il maestro l’aveva incamminato”[586].

Tutti gli insegnanti, tutte le persone per bene, non dovrebbero mai smettere di imparare :”semper homo bonus tiro est “, l’uomo onesto fa tirocinio per tutta la vita, ha scritto Marziale[587] (12, 51, 2).

Il maestro che ha canonizzato se stesso, ha firmato il proprio atto di morte.

Dai giovani noi possiamo imparare molto su noi stessi, e dobbiamo imparare su di loro, che ci curano l’anima[588]” “Gli insegnanti della scuola secondaria hanno come compito di educarsi rispetto al mondo adolescenziale e alla sua cultura. C’è sempre stata, di fatto, al di sotto della ‘collaborazione di classe’, una lotta di quartiere tra insegnanti, che detengono il potere, e la maggior parte degli studenti , che si crea il proprio underground clandestino, che realizza le sue piccole trasgressioniil corpo insegnante non dovrà chiudersi in se stesso come una cittadella assediata dall’irruzione della cultura mediatica esterna alla scuola, ignorata e disdegnata dal mondo intellettuale.”[589].

Il dotto, che in fondo non fa che compulsare” libri-circa duecento al giorno per il filologo medio- finisce col perdere completamente la capacità di pensare per conto suo. Se non compulsa non pensaIl dotto-un décadent-. L’ho visto con i miei occhi: nature dotate, ricche e libere, già a trent’anni tutti morti dal leggere“, ridotti come fiammiferi, che si sfregano perché facciano delle scintille- dei pensieri”bene, per me questo è vizioso!”[590].

Il filologo è colui che sa leggere e scrivere, il poeta colui chedoveva dettare”, perché non sa né leggere né scrivere. Da questa opposizione tra dotto nella letteratura e nella scrittura e poeta si possono dedurre molte cose importanti”[591].

Nel capitolo Dei dotti Zarathustra associa l’ombra alla casa dei dotti” ai quali si contrappone: Io sono troppo ardente e riarso dai miei stessi pensieri: spesso mi si mozza il fiato. E allora bisogna che fugga all’aperto, via dal chiuso delle stanze polverose. Loro invece siedono freddi nell’ombra fredda: in tutto non vogliono essere che spettatori e si guardano bene dal mettersi a sedere dove il sole arde i gradini. Simili a quelli che in mezzo alla strada guardano a bocca spalancata i passanti, essi pure aspettano e guardano a bocca spalancata i pensieri che altri hanno pensato“[592].

Quindi : Guardatevi anche dai dotti! Essi vi odiano: perché sono sterili! Essi hanno occhi freddi e asciutti, davanti a loro ogni uccello giace spennato“[593].

Di fronte al genio, cioè ad un essere che crea o che dà alla luceil dotto, l’uomo medio della scienza, ha sempre qualcosa della vecchia zitella: in quanto, come quest’ultima, non ha la minima idea di queste due funzioni umane, che sono le più prezioseil suo occhio assomiglia allora ad un lago liscio e odioso, la cui onda non si increspa a nessun entusiasmo, a nessuna simpatia. Ma le cose peggiori di cui un dotto è capace, gli provengono dall’istinto della mediocrità, propria della sua razza; da quel gesuitismo della mediocrità che incosciamente lavora alla demolizione dell’uomo eccezionale e tende a spezzare ogni arco teso o, meglio ancora, ad allentarne la tensione.”[594].

Dotti sono i filologi: una razza disprezzata da Nietzsche: L’antichità è stata scoperta in tutte le cose principali da artisti, uomini politici e filosofi, non da filologi, e ciò fino al giorno d’oggi”[595].

I filologi non sono se non liceali invecchiati“[596]. A volte addirittura dei ginnasiali ammuffiti

Il nostro assurdo mondo di educatori (dominato dallo schema regolativo di un utile servitore dello Stato”) crede di cavarsela con l”istruzione”, con l’ammaestramento del cervello; non gli viene neanche in mente l’idea che occorra dapprima qualcos’altro- educazione della forza di volontà; si fanno esami su tutto, ma non sull’essenziale: se si sappia volere“[597].

Dodds considera Euripide il poeta dellirrazionalismo.

Dodds vede in Euripide addirittura il principale rappresentante dellirrazionalismo del V secolo : Euripides remains for us the chief representative of fifth-century irrationalism; and herein, quite apart from his greatness as a dramatist, lies his importance for the history of Greek thought”[598], e in questo, del tutto a parte dalla sua grandezza come drammaturgo, sta la sua importanza per il pensiero greco.

Voglio, una volta per tutte, non sapere molto. La saggezza pone dei limiti anche alla conoscenza”[599].

Essere uomo significa avere un logos. Ma la tragedia più tarda presenta un movimento inverso. AllAgamennone del principio dellIfigenia in Aulide la riflessione ha tolto la sicurezza dell’agire, ed Euripide dice spesso che qualcuno è troppo sapiente”[600].

Insomma: la sapienza deve avere il sapore della vita.

Questa idea si trova anche nel discorso finale del film di Chaplin The great dictator (1940): il barbiere, sosia di Hynkel-Hitler, scambiato per il grande dittatore deve fare un discorso che legittimi e anzi esalti la prepotenza del tiranno, presentato alla folla come il futuro imperatore del mondo dal ministro della propaganda Garlitsch-Goebbels. Ebbene il piccolo grande uomo non rispetta la parte che gli hanno assegnato e dice di non volere comandare su nessuno, ma aiutare tutti. Poi continua dicendo: Our knowledge has made us cynical, our cleverness hard and unkind. We think to much and feel to little. More than machinery we need humanity. More than cleverness we need kindness and gentleness“, la nostra conoscenza ci ha resi cinici, la nostra intelligenza duri e scortesi. Noi pensiamo troppo e sentiamo troppo poco. Più che di macchinari abbiamo bisogno di umanità. Più che di intelligenza abbiamo bisogno di bontà gentilezza.

Si leggano ad es. le sue considerazioni sull’effetto avvilente della macchina: La macchina è impersonale, essa toglie al prodotto del lavoro il suo orgoglioil suo frammento di umanità. In passato ogni acquisto da un artigiano costituiva un contrassegno personale, con cui ci si circondava; le suppellettili domestiche e gli abiti divennero in tal modo il simbolo di reciproca stima e di personale comunione, mentre noi ora viviamo, a quanto sembra, in mezzo ad una schiavitù anonima e impersonale. Non si deve pagare a troppo caro prezzo il fatto che il lavoro diventi più facile”. Nietzsche rivolge il suo attacco principale contro le conseguenze della divisione capitalistica del lavoro, disastrose per la civiltà e la cultura”[601].

Più avanti Nietzsche mette in rilievo la famigerata volgarità degli industriali dalle grasse mani rosse” che non hanno legittimità per comandare.

La sofiva è lo scopo di quella cultura che Nietzsche chiama tragica: “la sua principale caratteristica consiste nell’elevare a meta suprema, in luogo della scienza, la sapienza“. La sapienza si tuffa nel fiume della vita. Il sapere al contrario è il fine dell’uomo teoretico il quale “non osa più affidarsi al terribile fiume dell’esistenza: angosciosamente egli corre su e giù lungo la riva“[602].

Un capitolo (46) della mia metodologia[603].

La cultura contribuisce alla crescita della persona e sa trattare come vivo ciò che è vivo. Tolstoj, Nietzsche e l’uomo alessandrino[604]. il Museo, la biblioteca di Alessandria e gli scarabocchiatori libreschi” canzonati da Timone di Fliunte. Cicerone: gli inutili individui sepolti negli studi letterari, e l umbraticus doctor di Petronio. Luciano nella Storia Vera si prende gioco della questione omerica”. Platone: la rivolta dei poveri snelli e abbronzati contro i ricchi pallidi e grassi fa cadere l’oligarchia. Seneca: il De brevitate vitae e la morbosa” filologia omerica. Quintiliano: il ragazzo non deve impallidire a ammuffirsi in una vita umbratile e solitaria. Aristofane: le Nuvole contro i maestri pallidi. Annoiare è il crimine degli imbecilli. Goethe. Nietzsche: Zarathustra contro i dotti. Fellini: contro uno studio di tipo catastale. Hesse: il maestro deve avere la capacità di attirare e influenzare. Leopardi e la reputazione degli Italiani quali custodi di musei”.

La gestione e l’esposizione delle nostre materie non deve essere fredda, da erudito senza anima. “La cultura, secondo noi, rappresenta l’insieme di tutti gli elementi che contribuiscono alla crescita dell’individuo, che gli forniscono una più ampia concezione del mondo, che gli danno nuove conoscenze. Tutto produce cultura: i giochi infantili, le sofferenze, le punizioni dei genitori, i libri, il lavoro, lo studio libero e lo studio imposto, l’arte, la scienza, la vita[605]“.

“La cultura comincia proprio dal punto in cui sa trattare ciò che è vivo come qualcosa di vivo”[606]. 

Noi insegnanti dobbiamo prendere le distanze dal pedante estraneo al mito e alla vita, quello che Nietzsche definisce “l’eterno affamato, il “critico” senza piacere e senza forza, l’uomo alessandrino[607], che è in fondo un bibliotecario e un emendatore, e si accieca miseramente sulla polvere dei libri e degli errori di stampa”[608].

L’aspetto negativo di questa cultura museale, e della poesia dotta”, è la sua separazione dall’anima popolare: Questa separazione-che in Atene era stata motivo di incomprensione e di diffidenza tra i filosofi e la città ed ora era totale estraneità – fa sì che un poeta satirico e filosofo scettico, Timone di Fliunte, contemporaneo dei primordi del Museo, ne parli come di una gabbia”: la gabbia delle Muse. Nella popolosa terra d’Egitto-così si esprime Timone-vengono allevati degli scarabocchiatori libreschi che si beccano eternamente nella gabbia delle Muse” (fr. 12 Di Marco)”[609].

A quanto sappiamo, non fu mai ad Alessandria Timone di Fliunte, che però doveva essere ben al corrente di quello che avveniva nella città egiziana, se poteva dirigere i suoi sarcasmi contro i filologi rinchiusi nella gabbia delle Muse, dunque contro il modo di vivere e operare nelle rinomate istituzioni culturali del luogo, e poteva dare al poeta Arato il consiglio di utilizzare le vecchie copie di Omero e non quelle recentemente corrette”[610].

A tali studiosi separati dalla vita allude Cicerone nell’orazione Pro Archia [611] e proclama la propria diversità da tale genìa che ha tutte le ragioni per vergognarsi :” Ceteros pudeat, si qui ita se litteris abdiderunt, ut nihil possint ex iis neque ad communem adferre fructum neque in aspectum lucemque proferre” (6, 12), gli altri si vergognino se si sono seppelliti negli studi letterari in modo che da questi non possono recare niente all’utilità comune, né presentare alcunché alla vista e alla luce.

Petronio contrappone l’umbraticus doctor deleterio ai grandi tragici:” cum Sophocles aut Euripides invenerunt[612] verba quibus deberent loqui, nondum umbraticus doctor ingenia deleverat “[613] quando Sofocle e Euripide trovarono le parole con le quali dovevano parlare, non c’era ancora un erudito cresciuto nell’ombra a scempiare gli ingegni.

Su questa linea procede Luciano il quale si prende gioco della cosiddetta questione omerica, e del sentimento nazionale dei Greci, immaginando un incontro con Omero che afferma di essere un Babilonese di nome Tigrane, nome poi cambiato in Omero per essere stato in ostaggio presso gli Elleni (oJmhreuvsa~ para; toi’~ {Ellhsin), quindi aggiunge che i versi espunti dai filologi Alessandrini invero erano autentici (Storia vera, II, 20). Sicché i grammatici seguaci di Zenodoto e Aristarco vengono accusati di yucrologiva, di fare delle fredde chiacchiere.

Del resto Luciano premette alla sua storia la confessione che è una favola mentita, essendo lui un seguace dell Odisseo omerico divdaskalo~ th’~ toiauvth~ bwmolociva~ (I, 3), maestro di tale ciarlataneria.

Il documento presentato al convegno di Ivrea dal compianto Roberto Pretagostini sulla Cultura classica nella nuova scuola superiore[614] propone, tra altre cose, che il nuovo professore di Cultura e civiltà classica debba “inventarespecifici e in qualche misura originali percorsi di apprendimento”. L’ umbraticus doctor è assimilabile all’insegnante noioso indicato da Ferruccio Bertini quale modello negativo.

L’ombra aduggia la forza della vita. E’ interessante notare che nell’VIII libro della Repubblica di Platone la rivolta contro l’oligarchia parte dal povero snello e abbronzato ijscno;” ajnh;r pevnh” hJliwvmeno” (556d) il quale, schierato in battaglia accanto al ricco cresciuto nell’ombra con molta carne altrui (paratacqei;” ejn mavch/ plousivw/ ejskiatrofhkovti, polla;” e[conti savrka” ajllotriva”), lo vede pieno di affanno e difficoltà, e capisce che non vale nulla, quindi che non deve obbedirgli poiché il potere di quell’individuo pallido e grasso non è naturale. 

Nietzsche mette in rilievo la famigerata volgarità degli industriali dalle grasse mani rosse” che non hanno legittimità per comandare.

Anche Seneca disapprova un approccio devitalizzante ai testi classici: nel De brevitate vitae[615] il filosofo sconsiglia di accorciare la vita perdendo tempo in occupazioni che non giovano allo spirito: “Graecorum iste morbus fuit quaerere quem numerum Ulixes remigum habuisset, prior scripta esset Ilias an Odyssia, praeterea an eiusdem esset auctoris, alia deinceps huius notae, quae sive contineas nihil tacitam conscientiam iuvant, sive proferas non doctior videaris sed molestior” (13) questa fu una malattia dei Greci, cercare quale numero di rematori avesse avuto Ulisse, se sia stata scritta prima l’Iliade o l’Odissea, inoltre se siano del medesimo autore, e successivamente altre notizie di questo tipo, nozioni che se le tieni per te non giovano per niente al puro fatto di saperle, se le tiri fuori, non sembri più dotto ma più pedante.

Il classicista Quintiliano vuole escludere l’ombra, la solitudine e la muffa dall’educazione del ragazzo che deve diventare un buon oratore:”Ante omnia futurus orator, cui in maxima celebritate et in media rei publicae luce vivendum est, adsuescat iam a tenero non reformidare homines neque illa solitaria et velut umbratica vita pallescere. Excitanda mens est et adtollenda semper est, quae in eiusmodi secretis aut languescit et quendam velut in opaco situm ducit, aut contra tumescit inani persuasione; necesse est enim nimium tribuat sibi, qui se nemini comparat “[616] , prima di tutto il futuro oratore che deve vivere frequentando moltissime persone, e in mezzo alla luce della politica, si abitui fin da ragazzo a non temere gli uomini e a non impallidire in quella vita solitaria e come umbratile. Va tenuta sveglia e sempre innalzata la mente che in solitudini di tal fatta o si infiacchisce, e nella tenebra prende un certo puzzo di muffa, o al contrario si gonfia di vuoti convincimenti: è infatti inevitabile che attribuisca troppo a se stesso chi non si confronta con nessuno.

Il maestro pallido, ossia tedioso, desta una diffidenza o addirittura una ripugnanza istintiva, anche fisica nel giovane discepolo.

Fidippide, il figlio di Strepsiade, rifiuta i cattivi educatori, i maestri lazzaroni della scuola di Socrate anche per il loro colore giallastro, malsano:”aijboi’, ponhroiv g’ oida. tou;” ajlazovna”-tou;” wjcriw’nta” tou;” ajnupodhvtou” levgei” (Aristofane, Nuvole, vv. 102-103), puah!, quei furfanti, ho capito. Tu dici quei ciarlatani, quelle facce pallide, gli scalzi.

Nella Pace[617] è pallida addirittura la città di Atene paralizzata dal terrore della guerra, dei demagoghi e dei sicofanti:”hJ povli” ga;r wjcriw’sa kajn fovbw/ kaqhmevnh” (v. 642).

Di certo gli studenti proveranno simpatia per le parole dei grandi autori contro i cattivi maestri. Possiamo aggiungere queste di Mefistofele a Faust: ” Che è questo luogo di martirio? E che vita è questa che consiste nell’annoiare sé e i giovani?“[618].

Quanti di noi lo fanno? Non dimentichiamo mai che annoiare è il crimine degli imbecilli. Dobbiamo avere il terrore di annoiare chi ci ascolta.

Quindi Nietzsche: Guardatevi anche dai dotti! Essi vi odiano: perché sono sterili! Essi hanno occhi freddi e asciutti, davanti a loro ogni uccello giace spennato”[619].

Colui che di fronte a Sofocle e ad Aristofane non è mai riuscito a ricevere un’impressione insolita, ad avere un pensiero decente, viene posto al telaio dell’etimologia, o viene invitato a raccogliere residui di dialetti remoti… I nostri licei allevano un’erudizione micrologica e arida che in ogni caso rimane lontana dall’educazione”[620] .

L’insegnante bravo è quello che non solo ha studiato molto ma ha vissuto, gioito e sofferto e amato molto. A lui molto sarà perdonato.

Sentiamo i ricordi di Fellini studente: “La scoperta, la conoscenza del mondo pagano che si acquisisce a scuola, ad esempio, è di tipo catastale, nomenclativo, favorisce con quel mondo un rapporto fatto di diffidenza, di noia, di disinteresse, al massimo di una curiosità casermesca, abietta, un po’ razzistica, comunque di cosa che non ti riguarda”[621]. In un altro libro il regista riminese racconta di un insegnante impreparato che si riempiva di ridicolo:” Il professore era comicissimo quando pretendeva che dei mascalzoni di sedici anni fossero presi da entusiasmo perché lui declamava con la sua vocina l’unico verso rimasto di un poeta:”Bevo appoggiato sulla lancia”[622]; e io allora mi facevo promotore di ilarità sgangherate inventando tutta una serie di frammenti che andavamo sfacciatamente a riproporgli”[623].

La chiave è proprio questa: far capire e sentire ai giovani che quel “mondo pagano” li riguarda. Certamente l’attenzione degli studenti ha un prezzo molto alto, quello della nostra preparazione, e il loro consenso non va cercato a tutti i costi. Josef Knecht durante il suo apprendistato nel mondo spirituale della Castalia “imparò che un po’ di questa capacità di attirare e d’influenzare gli altri è parte essenziale delle doti di un insegnante e di un educatore, e che nasconde pericoli e impone certe responsabilità”[624].

Infine Leopardi che considera malinconicamente la reputazione che hanno gli Italiani all’estero di essere tanti custodi di un museo“, quando va bene: Quegli tra gli stranieri che più onorano l’Italia della loro stima, che sono quei che la riguardano come terra classica, non considerano l’Italia presente, cioè noi italiani moderni e viventi, se non come tanti custodi di un museo, di un gabinetto e simili; e ci hanno quella stima che si suole avere a questo genere di persone; quella che noi abbiamo in Roma agli usufruttuarii, per così dire, delle diverse antichità, luoghi, ruine, musei ec. (31 Marzo 1827)”[625].

Da Socrate, il Greco degenere, a Faust: A un vero Greco come dovrebbe apparire incomprensibile Faust, l’uomo di cultura moderno in sé comprensibile, che si precipita insoddisfatto attraverso tutte le discipline, dedito alla magia e al diavolo per brama di sapere, che ci basta mettere a confronto con Socrate per vedere come l’uomo moderno cominci ad avere sentore dei limiti di quel piacere socratico per la conoscenza, e come dal vasto e deserto mare del sapere aneli a una costa!”[626].

Digressione sul Faust di Goethe.

Goethe, come pensatore, ha abbracciato le nuvole più volentieri che non sia giusto”[627].

Il tema di Faust (prima parte 1808) è stato ripreso in un film, da Sokurov.

Nel testo di Goethe, Mefistofele presenta Faust al Signore come uno che non beve né mangiala sua inquietudine lo spinge lontanoe non c’è cosa vicina e lontana che calmi quel cuore in tempesta“[628].

Il diavolo scommette che condurrà linquieto sulla sua strada.

Nella scena Notte, il Dottor Faust lamenta la propria vita di uomo chiuso nella sua stanza gotica dall’alta volta” alla ricerca di un sapere che non sa di vita, che non conosce la gioia e non rende migliore nessuno. Gli manca ogni soddisfazione spirituale e materiale.

Il regista del film accentua la miseria del personaggio collocandolo in luoghi bui e desolati, incólto nella persona e morto di fame. Faust, chiuso nel suo carcere, maledetta tana muscosa” aspira a una vita nel paradiso perduto della natura. liberato dai fumi del sapere” che non è sapienza. La scienza è una sorta di ricamo”, dice l’attore. Un ricamo, per giunta, improduttivo di denaro, voluttà, sistemazione domestica”.

Il punto di partenza non è più l’ignoranza, la selva oscura; ma la sazietà e vacuità della scienza, l’insufficienza della contemplazione, il bisogno della vita attiva. La sapiente Beatrice si trasforma nellignorante e ingenua Margherita; e Faust non contempla ma opera: anzi il suo male è stato appunto la contemplazione, lo studio della scienza, e il rimedio che cerca è ribattezzarsi nelle fresche onde della vita”[629].

Nel suo carcere non entra la luce, la più rallegrante delle cose.

Il Faust di Goethe dice a se stesso: Invece della natura viventeti attorniano, in mezzo al fumo e alla muffa, soltanto carcami di bestie e ossa di morti” (Notte).

A Faust manca la Natura: Dove afferrarti, infinita Natura? E voi mammelle, dove?” (Notte). Sta per uccidersi con il veleno. Poi sente le campane di Pasqua e cori di angeli che cantano la resurrezione di Cristo e desiste. E Pasqua e c’è una resurrezione generale. Va a fare una passeggiata con Wagner (Fuori porta).

Rientra (Studio) seguito da un barbone nero che poi diventa il diavolo. Legge lincipit del Vangelo di Giovanni e cerca la traduzione di ejn ajrch’/ hn oJ lovgo~. In principio era il verbo non lo convince. Arriva a in principio era l’azione“. Ma il cane lo disturba. Dal cane si sviluppa il diavolo, in abito di scolaro vagante. Si presenta come lo spirito che sempre nega.

Lo spirito che la scuola di Socrate ha insegnato a Fidippide cui il padre dice: sei incline a negare e a contraddire” (ejxarnhtikov~-kajntilogikov~” (Aristofane, Nuvole, vv. 1172-1173).

E Faust gli dice:Così tu ti opponi alla forza eternamente attiva, salutare e creatrice, il pugno di ghiaccio del diavolo, che invano si serra maligno! Tròvati da dar qualcos’altro, strano figlio del Caos!”[630]. Ma il diavolo gli promette esperienze piacevoli. Gli spirita cantano e Faust si addormenta.

Poi si sveglia e torna il diavolo vestito con un abito rosso a ricami doro, una pella di gallo sul cappello, una mantellina di seta e una lunga spada. Faust maledice tutte le lusinghe della vita e il coro di spiriti gli dice che con pugno potente distrugge un mondo ridente.

Fidippide ha imparato a picchiare il padre (Nuvole, 1376).

Il diavolo gli promette una dilatazione della vita e Faust gli cede l’anima firmando un patto col proprio sangue.

La taverna di Auerbach a Lipsia con una brigata di buontemponi. Il diavolo lo porta tra gente per la quale ogni giorno è festa. Faust non si diverte, e il diavolo lo porta nella Cucina della strega dove una Gatta mammona gli prepara il filtro della giovinezza. Poi in Una via Faust vede Margherita e la corteggia. Ma lei è ritrosa. Faust la trova costumata, deliziosa e birichina” Faust la chiede al diavolo: ha certo più di 14 anni!”. Minaccia il diavolo di piantarlo, se non gliela fa avere. Mefisto gli promette di portarlo in camera di lei, in sua assenza. Margherita lo ha notato e lo pensa. Faust osserva la stanza della bella bambina dalle paffute guance” (Sera) e parla da innamorato. Il diavolo gli dà un cofanetto con dei gioielli da mettere nellarmadio della fanciulla. La ragazza li trova e se ne adorna maledicendo la povertà. Nella Passeggiata. Faust viene a sapere dal diavolo che la madre di Margherita ha dato i gioielli a un prete soltanto la Chiesa può digerire un bene male acquistato”. Faust chiede altri gioielli per la ragazza di cui è innamorato.

La casa della vicina (Marta). Ghitina le dice che ha trovato altri gioielli. Arriva il diavolo che racconta a Marta la morte del marito. Poi Mefisto torna da Faust (Una strada). Deve testimoniare la morte del marito di Marta per avvicinare Margherita. Una testimonianza falsa. Faust dà al diavolo del sofista (p. 37).

Come Leopardi a Socrate.

Quindi il Giardino dove Margherita passeggia al braccio di Faust. Margherita teme di annoiarlo con i suoi poveri discorsi ma Faust le dice Un tuo sguardo, una tua parola mi dicono più che tutta la sapienza di questo mondo“. E la follia erotica.

Faust elogia la semplicità e l’innocenza mentre l’intelletto spesso è piuttosto vanità e limitatezza“. Margherita dice di avere un fratello soldato e che le è morta una sorellina che lei aveva cresciuto. Il babbo era già morto e la mamma stava male. Ora bada alla casa. I due si dichiarano amore.

Un chiosco nel giardino. I due si baciano.

Bosco e spelonca. Faust sente di essere finalmente entrato nel seno della natura. Il dottore però ha degli scrupoli: lui lindiavolato teme di fare del male alla ragazza.

Stanza di Margherita. Margherita ha subito il fascino della seduzione intellettuale di Faust. Il giardino di Marta. Margherita parla con Faust e biasima l’aria beffarda, quasi irata del diavolo. Faust le dà una boccetta con un liquido per addormentare la mamma. Arriva il diavolo che espone la teoria della religione strumento di sottomissione: per questo Margherita vorrebbe che Enrico fosse cristiano. Faust insulta il diavolo.

Alla fontana. Margherita è nel peccato”. Agli spalti. Margherita prega la Madonna dolorosa. Notte Il fratello di Margherita, Valentino sa del disonore di Ghitina. Faust e il diavolo uccidono Valentino Il tanghero è sistemato!” grida il diavolo. Il fratello muore insultando e maledicendo Margherita.

Duomo. Uno spirito maligno le dice che la madre è morta avvelenata dal sonnifero Il coro canta il dies irae: Iudex ergo cum sedebit-quidquid latet apparebit-nil inultum remanebit” (Tommaso da Celano XIII secolo[631]).

La notte di Valpurga. Faust e il diavolo vagano tra le montagne. La montagna è pazza di magia“, come il Citerone nelle Baccanti di Euripide: pa’n de; sunebavceue j o[ro~-kai; qh’re~, oujde;n d j hn ajkivnhto~ drovmw/, tutto baccheggiava il monte e le fiere, e non c’era nulla che non fosse mosso alla corsa.

Mefisto, Faust e un fuoco fatuo cantano. Gli alberi si inseguonotutto par che a tondo giri”.

Tutto riluce stranamente.

Sokurov fa apparire luminosissimo il volto di Margherita.

“La luce è la più rallegrante delle cose: è divenuta simbolo di tutto ciò ch’è buono e salutare. In tutte le religioni indica la eterna salvezza, mentre l’oscurità indica dannazione”[632].

Infatti all’inizio delle Metamorfosi Ovidio mette in rilievo che durante l’epoca del Caos l’aria mancava di luce e le cose non avevano aspetto stabile:”lucis egens aër: nulli sua forma manebat ” (I, v. 17).

Il Faust di Sokurov arriva a proclamare la sapienza silenica: Non essere mai nati è la più grande fortuna”.

Ma nella Notte di Valpurga c’è nebbia e ci sono precipizi. C’è un coro di streghe tipo quelle del Macbeth con del nonsense.

Una voce: la vecchia Baubo se ne viene sola e cavalca una troia”. Segue una serie di nonsense. Gli stregoni riconoscono la superiorità delle streghe. Continua il sabba delle streghe. Il diavolo dice: questo è troppo anche per un pari mio”. Faust lo chiama spirito di contraddizione”. Il Maligno scioglie gli enigmi (Faust) ma anche li annoda (il diavolo con piede di cavallo). Mefisto presenta Faust come persona che gira in tondo e non sopporta l’andare avanti. Faust intravvede Margherita, ma il diavolo menziona Medusa che pietrifica. Ghitina ha gli occhi di una morta che una mano pietosa non ha chiuso.

Poi un Intermezzo Il sogno della notte di Santa Valpurga ossia Le nozze doro di Oberon e Titania. Quindi tutto svanisce.

Foschia-Campagna.

Faust lamenta che Ghita sia in prigione abbandonata allinsensibile ingiustizia degli uomini”. Faust auspica che il diavolo riprenda l’aspetto di cane. Ma il maligno gli rinfaccia la tendenza a sofisticare e la debolezza del suo ragionare: Tu vuoi volare e soffri le vertigini?”. Il diavolo si pasce del male e ha sete di distruzione. Mefisto si impegna a confondere i sensi del guardiano. Notte aperta campagna. Una congrega di streghe[633].

Carcere. Faust va per liberare Margherita che però è impazzita e non lo riconosce subito. Lei ha affogato il bambino e ucciso la madre. Dà disposizioni per la sepoltura. Muore. Mefistofele dice è giudicata” Ma una voce dall’alto è salva”.

Alla fine del secondo Faust (1832) Margherita, una delle penitenti al seguito ella vergine, accoglie Faust purificato, in cielo.

Il Chorus Mysticus canta

Tutto lEffimero/ è solo un simbolo/linattuabile si compie qua/qui lineffabile è realtà/Ci trae superno/verso lEmpireo/femineo eterno”.

Nietzsche: Ciò che Dante e Goethe hanno creduto a proposito della donna-il primo cantando”ella guardava in suso, ed io in lei”, il secondo traducendo quel verso con “in su ci attende l’eterno femminino”-non dubito che ogni gentildonna si guarderà bene dal crederlo, dal momento che essa pensa la medesima cosa nei confronti dell’eterno mascolino“[634].

Linfelicità dell’intellettuale. Faust e il principe Andrej di Guerra e Pace

Faust si era dato alla magia sperando di trovare il principio unificatore del mondo”.

Faust, insoddisfatto della sua vita, dice a Mefistofele: invano ho avidamente ammucchiato tutti i tesori dello spirito umano: quando alla fine mi seggo, non sgorga dal mio intimo nessuna forza nuova; io non son cresciuto di un capello, non mi trovo più vicino all’infinito”. Al che Mefistofele risponde: Lasciatelo dire: chi se ne sta a speculare è come una bestia che uno spirito maligno fa girare in tondo sopra unarida landa, mentre tutto all’intorno ci sono dei bei pascoli verdi“. Quindi invita Faust tentato: Intanto, andiamo via. Che è questo luogo di martirio? E che vita è questa che consiste nell’annoiare sé e i giovani?” [635].

E l’infelicità dell’intellettuale che può arrivare a invidiare una vita semplice o anche ignorante

Guerra e Pace Discutiamo pure-, disse il principe Andrej.-Tu parli di scuole-, continuò, e piegava un dito.-Parli di istruzione, eccetera. Cioè vuoi togliere lui,-disse, indicando un contadino che passava davanti a loro levandosi il berretto-, dalla sua condizione di animale e renderlo consapevole di esigenze morali, mentre a me sembra che l’unica felicità possibile sia la felicità animale…Io lo invidio e tu vuoi farlo diventare come me…” (p. 577):”-.

Sentiamo Nietzsche: Socialismo. Primo: ci si inganna come spettatori delle sofferenze e delle privazioni degli strati inferiori del popolo, perché senza volerlo si misura secondo il metro della propria sensibilitàgli strati inferiori sono più ottusi; migliorare la loro condizione vuol dire renderli più capaci di soffrirel’umanità non ha altri scopi che non siano i grandi uomini e le grandi opere”[636].

Socrate, Euripide. Apollineo e Dionisiaco secondo T. Mann, Wilamowitz, Lukács .

Vale la pena di riferire il commento di T. Mann: “A questa tragica saggezza, che benedice la vita in tutta la sua falsità, durezza e crudeltà, Nietzsche ha dato il nome di Dioniso. Il nome del dio ebbro appare per la prima volta in quell’opera estetico-mistica della sua giovinezza che s’intitola La nascita della tragedia dallo spirito della musica in cui l’elemento dionisiaco come disposizione artistico-psichica è contrapposto al principio artistico del’apollineo distanziarsi obiettivarsi in modo molto simile a quello in cui Schiller nel famoso saggio[637] contrappone lingenuo”[638] al sentimentale”[639]. Qui ricorre per la prima volta l’espressione uomo teorico” e viene assunta la posizione polemica contro Socrate, il prototipo di quest’uomo teorico: contro Socrate, lo spregiatore dell’istinto, lesaltatore della coscienza, colui che insegnava essere bene soltanto ciò che è cosciente, il nemico di Dioniso e il distruttore della tragedia. Da lui deriva, secondo Nietzsche, una cultura scientifica alessandrina, pallida, dottorale, estranea al mito, estranea alla vita, una cultura in cui hanno vinto l’ottimismo e la fede nella ragione, lutilitarismo pratico e teorico che, come la democrazia stessa, è un sintomo della stanchezza psicologica e del decadere della forza. L’uomo di questa cultura socratica, antitragica, l’uomo teorico non vuol possedere più nulla nella sua interezza, con tutta la naturale crudeltà delle cose. Il suo atteggiamento ottimistico lo ha svigorito “[640].

La vera decadenza è generata dal binomio Ragione-pragma, divinità bifronte della borghesia”[641]

Wilamowitz scrisse che apollineo e dionisiaco sono astrazioni estetiche come poesia ingenua e sentimentale in Schiller.

Lukács vede in Dioniso, nel Dioniso interpretato da Nietzsche il paradigma mitico della classe dominante che si è trasformata da decadente in attivista. Dioniso è il simbolo mitico di questa conversione della classe dominanteil predominio dell’istinto sull’intelletto e sulla ragione (perciò nell’opera giovanile la figura di Socrate è contrapposta a DionisoDioniso appare come il simbolo della decadenza gravida dell’avvenire e degna di approvazione, della decadenza dei forti, in opposizione al fiacco e deprimente pessimismo (Schopenhauer) e alla liberazione degli istinti con accenti plebei (Wagner)Il dio di questa decadenza riscattata” e convertita in attività è Dioniso; sue caratteristiche sono crudeltà e sensualità”[642].

Nietzsche combatte il romanticismo, ma in maniera tale, che al romanticismo deteriore”, decadente, oppone un romanticismo buono”: il dionisiaco”[643].

Apollo e Dioniso vennero assunte come divinità esemplari e tutelari della propria persona da Ottaviano e da Antonio.

Lidentificazione con Eracle aveva successo soprattutto nei suoi rapporti spavaldi e affabili con la truppaQuando però Antonio giunse in Asia dopo la suddivisione dell’impero fra i triumviri (42 a. C.), gli si offrì, sulla scia di Alessandro, un modello di identificazione di gran lunga più efficace e più globale: la figura di Dioniso. Un ruolo, questo, a cui sembravano predestinarlo il suo carattere appassionato, la sua generosità e ingenuità, l’amore per il vino e le feste orgiastiche, le donne facili e le storie d’amore spettacolari . Il nuovo Dioniso fece ricordare ai Greci i giorni del re Mitridate”[644].

Leggiamo alcune parole della Vita di Antonio di Plutarco: quando Antonio entrò a Efeso, lo precedevano donne vestite da Baccanti, uomini e ragazzi vestiti da satiri e da Pan, la città era piena di edera e tirsi, cetre, zampogne e flauti, e accl’amavano Antonio come Dioniso che dà gioia e propizio. In effetti era senza dubbio tale per alcuni, ma per i più era crudivoro e selvaggio”[645].

E quando questo generale romano, nelle vesti di Dioniso-Osiride, incontrò a Tarso la regina d’Egitto in quelle di Afrodite-Iside, furono in molti a pensare che il volto di Roma fosse mutato, come se si fosse all’inizio di una nuova età più felice”[646].

Vediamo quest’altro brano di Plutarco

Plutarco, Vita di Antonio, 26, 1-6.

Poll¦ d ka^ par’ aÙtoà ka^ par¦ tîn flwn

decom?nh gr£mmata kaloÉntwn, oí>twj katefrÒnhse ka^

kateg?lase toà ¢ndrÒj, éste ple¢n ¢n¦ tíon KÉdnon

potamíon ?n porqmeJ crusoprÉmnJ, tîn mn ?stwn

¡lourgîn ?kpepetasm?nwn, tÁj d’ e”resaj ¢rgura¢j

kèpaij ¢naferom?nhj príoj aÙlíon ¤ma sÉrigxi ka^ kiq£-

raij sunhrmosm?non. aÙt¾ d kat?keito mn Øpío ski£di

crusop£stJ, kekosmhm?nh grafikîj ésper ‘Afrodth,

pa¢dej d to¢j grafiko¢j “Erwsin e”kasm?noi par’ ?k£-

teron ?stîtej ?rrpizon. Ámowj d ka^ qerapaindej

a? kallisteÉousai Nhrhdwn ?cousai ka^ Cartwn sto-

l£j, a? mn príoj o?axin, a? d príoj k£loij Ésan.

Òdma^ d qaumasta^ t¦j Ôcqaj ¢pío qumiam£twn pollîn kat-

e¢con. tîn d’ ¢nqrèpwn o? mn eÙqÁj ¢pío toà potamoà

parwm£rtoun ?kat?rwqen, o? d’ ¢pío tÁj pÒlewj kat?bai-

non ?p^ t¾n q?an. ?kceom?nou d toà kat¦ t¾n ¢gor¦n Ôclou,

t?loj aÙtíoj Á ‘Antènioj ?p^ b»matoj kaqezÒmenoj ¢pe-

lefqh mÒnoj. ka tij lÒgoj ?c’èrei di¦ p£ntwn, æj ¹ ‘Af-

rodth kwm£zoi príoj tíon DiÒnuson ?p’ ¢gaqù tÁj ‘Asaj.

  “Epemye mn oân kalîn aÙt¾n ?p^ tío de¢pnon· ¹ d

m©llon ?ke¢non ºxou príoj ?aut¾n ¼kein. eÙqÁj oân tina

boulÒmenoj eÙkolan ?pideknusqai ka^ filofrosÉnhn,

Øp»kouse ka^ Élqen. ?ntucën d paraskeuÁ lÒgou

krettoni, m£lista tîn fètwn tío plÁqoj ?xepl£gh.

La mia traduzione italiana è annotata con alcune frasi del dramma di Shakespeare che leggeva nella traduzione di Thomas North, evidentemente fedele, sebbene derivata da quella francese di Amyot.

Mentre riceveva molte lettere da lui e dai suoi amici che la invitavano, ella[647] se ne diede cura tanto poco e sbeffeggiò l’uomo al punto che si mise a navigare sul fiume Cidno in un battello dalla poppa dorata[648] , le vele fatte porpora[649] spiegate, e i rematori facevano risalire limbarcazione con remi d’argento[650], al suono del flauto[651] concordato con zampogne e cetre. Ella stava sdraiata sotto un baldacchino ricamato doro[652], ornata come nei dipinti Afrodite[653], e dei fanciulli resi simili agli Eros dei quadri , stando in piedi da una parte e dall’altra[654] , le facevano vento. Allo stesso modo le ancelle più belle con vesti da Nereidi e Grazie[655], stavano alcune al timone, altre alle funi[656]. Profumi meravigliosi da molti incensi invadevano le sponde[657]. Tra la gente, alcuni seguivano direttamente dal fiume, da entrambe le rive, mentre altri scendevano dalla città[658] per vedere. Riversandosi la folla giù dalla piazza, alla fine Antonio fu lasciato solo, seduto sul palco[659]. E dappertutto si diffondeva una diceria: che Afrodite andava a fare festa da Antonio per il bene dell’Asia. Quindi mandò a invitarla a pranzo[660]; ma ella pretendeva che fosse piuttosto lui a recarsi da lei[661]. Subito dunque volendo mostrarle una buona disposizione e cortesia[662], le diede retta e andò. Trovato un allestimento superiore a quanto si può raccontare, fu colpito soprattutto dalla quantità delle luci.

Se Antonio amava identificarsi con Eracle e con Dioniso, Ottaviano, poi Augusto, lo faceva con Apollo.

D’altra parte era stato un membro della gens Iulia a far costruire in Roma il primo tempio di Apollo e proprio Cesare aveva dato nuovo splendore ai suoi giochi ( i ludi Apollinares). Quando Antonio poco più tardi si presentò in Oriente come il nuovo Dioniso, fu dunque cosa ovvia per Ottaviano puntare tutto su ApolloGià negli anni trenta si era poi diffusa la voce che Azia, la madre di Ottaviano, avesse concepito il figlio non dal padre (presunto) ma da Apollo in forma di serpente, e una storia simile era già circolata a proposito di Olimpia, la madre di AlessandroIl richiamo mitologico ad Apollo doveva risultare straordinariamente adatto alla causa di Ottaviano e allo sviluppo del suo programma politico Ad Apollo-sinonimo di morale e disciplina-si potevano riferire tutti i punti programmatici che sarebbero affiorati nel corso della sfida con Antonio e più tardi nella messa a punto del nuovo regime. Già all’epoca degli accordi di Brindisi (che nell’anno 40 a. C. avevano suddiviso l’impero in due zone, l’Oriente e l’Occidente, assegnandole ai due triumviri, e relegando Lepido in Africa), quando Ottaviano e Antonio si invitavano a pranzo il primo adottava uno stile soldatesco” e romano”, mentre lo stile di Antonio era piuttosto asiatico-egizio” (Dio. Cass. , 48, 30).

anche in campo oratorio Antonio era un seguace dello stile asiano”, sontuoso e immaginifico (Suet. Aug. 86, 2), appunto orientale”, che i classicisti (o atticisti), e con loro lo stesso Ottaviano, consideravano non solo esteticamente sgradevole, ma anche moralmente corrotto”[663].

Apollo era il Purificatore, contrario a ogni forma di eccesso, e in quanto tale poteva ben rappresentare la parte dell’Italia che nello scontro decisivo si opponeva all’Oriente e alla sua luxuria, all’Egitto con le sue divinità dalla testa animale e il suo libertinaggio “[664].

A Roma Ottaviano, il favorito di Apollo, appariva come uomo d’ordine e tutore della moralità”[665]. Cassio Dione racconta che Antonio e Cleopatra posavano per quadri e statue dicendo lui di essere Osiride e Dioniso, e lei Selene e Iside (L, 5). E significativo che tra le molte figure mitologiche presenti sullo sfondo dell’impero non si trovi mai quella di Dioniso. La figura del dio si era bruciata” con la sconfitta di Antonio”[666].

Nietzsche è e rimane-scrive Löwith-un compendio dellantiragione tedesca”[667].

Nietzsche antepone comunque Socrate a Cristo quanto a saggezza: Rispetto al fondatore del cristianesimo, Socrate ha in più la gioconda forma di serietà e quella saggezza piena di birbonate, che costituisce per l’uomo lo stato d’animo migliore. Inoltre aveva intelletto più grande”[668].

Lantimistico Socrate e il sacrilego Euripide.

Il mito era già stato messo in discussione dalla pretesa della religione alla fondatezza storica”. Poi con la tragedia, quella di Eschilo, esso si risollevò: Questo mito morente fu afferrato allora dal rinato genio della musica dionisiaca; e in mano sua esso fiorì ancora una volta, con colori quali non aveva mai mostrati, con un profumo che suscitava uno struggente presentimento di un mondo metafisico”[669]. Ma poi giunse il sacrilego Euripide a dargli il colpo di grazia che aprì la strada a tutti i beffardi Luciani” dell’antichità: Che cosa volevi, empio Euripide, quando cercasti di costringere ancora una volta questo morente a servirti? Morì tra le tue braccia violente, e allora sentisti il bisogno di un mito imitato, mascherato, che come la scimmia di Ercole sapeva oramai soltanto adornarsi con l’antica pompa. E come per te moriva il mito, moriva per te anche il genio della musica: per quanto tu saccheggiassi con avide mani tutti i giardini della musica, anche così giungesti solo a una musica imitata e mascherata. E poiché avevi abbandonato Dioniso, anche Apollo abbandonò te“[670].

E vero quanto ha scritto B. Croce, che La nascita della tragedia è un libro scientifico sì, nell’assunto, ma circonfuso d’arte; una filosofia veramente poetica, in cui non mancano né la lirica né il dramma né la satira. Eschilo ed Archiloco, Euripide e Socrate, rappresentati da Nietzsche, sono vere dramatis personae“[671].

Nietzsche ravvisa una connessione tra Euripide e Socrate, una collaborazione cui già alludevano gli antichi : Che Socrate avesse uno stretto legame di tendenza con Euripide, non sfuggì nell’antichità in quel tempo; e l’espressione più eloquente di questo fiuto felice è quella leggenda circolante ad Atene, secondo cui Socrate aiutava Euripide a poetare”[672]. Diogene Laerzio[673] riporta questa credenza diffusa per la quale Socrate avrebbe collaborato con Euripide nella composizione delle tragedie. L’autore delle Vite dei filosofi cita alcuni autori, tra i quali Aristofane delle Nuvole prime (fr. 376 Kock) che denunziano questo fatto[674].

Socrate è visto da Nietzsche come il nemico dell’istinto, o come un individuo dall’istinto rovesciato: Mentre in tutti gli uomini produttivi l’istinto è proprio la forza creativa e affermativa, e la coscienza si comporta in maniera critica e dissuadente, in Socrate l’istinto si trasforma in un critico, la coscienza in una creatrice-una vera mostruosità per defectum! Più precisamente noi scorgiamo qui un mostruoso defectus di ogni disposizione mistica, sicché Socrate sarebbe da definire come l’individuo specificamente non mistico, in cui la natura logica, per una superfetazione, è sviluppata in modo tanto eccessivo quanto lo è quella sapienza istintiva nel mistico”[675]. Quest’idea non verrà rinnegata più avanti da Nietzsche come altri aspetti[676] di questo scritto giovanile. In Ecce homo[677] il filosofo ne rivendica le due innovazioni decisive: intanto la comprensione del fenomeno dionisiaco fra i Greci-il libro ne dà la prima psicologia, vedendo in esso la radice una di tutta l’arte greca. L’altra è la comprensione del socratismo: Socrate come strumento della disgregazione greca, riconosciuto per la prima volta come tipico décadent. Razionalità” contro istinto. La razionalità” a ogni costo come violenza pericolosa che mina la vita!“[678].

Anche in un frammento postumo della primavera 1888 Nietzsche riassume i pregi del suo scritto giovanile

14 (25) Sulla Nascita della tragedia“.

Ciò che contraddistingue questo libro è il nuovo modo di concepire i Greci; abbiamo già accennato agli altri due suoi meriti-la nuova concezione dell’arte come grande stimolante della vita, che incita a vivere; parimenti la concezione del pessimismo, di un pessimismo della forza, di un pessimismo classico; il termine classico usato qui non nel senso di una delimitazione storica, bensì psicologica. Il contrario del pessimismo classico è quello romantico: quello in cui si formula, in concetti e giudizi di valore, la debolezza, la stanchezza, la decadenza della razza: il pessimismo di Schopenhauer[679], per esempio, e così anche quello di de Vigny, di Dostoevskij, di Leopardi, di Pascal, quello di tutte le grandi religioni nichilistiche (brahmanesimo, buddhismo, cristianesimo-si possono chiamare nichilistiche per aver glorificato, tutte, il concetto opposto alla vita, il nulla, come fine ultimo, come sommo bene, come Dio”)”[680].

Nietzsche dichiara la sua oposizione al pessimismo romantico, cioè al pessimismo dei rinunciatari, dei falliti, dei vinti“[681].

Ma c’è una volontà di tragicità e di pessimismo, che è segno in pari misura di rigore e di forza dell’intellettoCon questa volontà nel petto non si teme ciò che di terribile e di ambiguo è proprio di ogni esistenza; lo si ricerca persino”[682].

L’artista tragico non è pessimista-dice appunto sì a ogni cosa problematica e anche terribile, è dionisiaco“[683].

L’uomo tragico afferma anche il dolore più aspro: è abbastanza forte, ricco e divinizzatore per ciò. Il cristiano nega anche il destino più felice in terra: è tanto debole, povero e diseredato da soffrire ogni forma di vita. Il dio in croce” è una maledizione della vita, unesortazione a liberarsene”[684].

Io sono un discepolo del filosofo Dioniso, preferirei essere un satiro piuttosto che un santo“[685].

Il suo grido di omaggio non è osanna” ma evoè”[686].

C’è in Nietzsche una sopravvalutazione coribantica”[687] della vita istintiva.

In Socrate l’istinto diviene il momento critico, la coscienza quello creatore. Il disprezzo socratico per ciò che è istintivo ha suggerito anche a un secondo genio, oltre che a Euripide, una riforma dell’arte a dire il vero ancor più radicale. Perfino il divino Platone su questo punto è caduto vittima del socratismo: egliridusse la sublime e altamente apprezzata tragedia all’ambito delle arti adulatorie, le quali si curano solo di rappresentare il piacevoleSu questa base del tutto deliberatamente egli fa un solo fascio dell’arte tragica con quella dell’abbigliamento e della culinaria“[688].

nella Repubblica di Platone, Socrate manifesta la sua diffidenza nei confronti di Omero e di tutta la poesia che non consista in inni agli dèi” ed elogi dei buoni”, attaccando in particolare la Musa drogata (th;n hjdusmevnhn[689] Mou`san, 607) dei canti lirici o epici che insediano piacere e dolore nel trono della città. Poi però il filosofo abbozza una scusa, dicendo che tra la poesia e la filosofia c’è un’antica ruggine (palaia; mevn ti~ diaforav, 607b) e cita alcuni sberleffi dei comici nei confronti dei filosofi.

Platone critica gli agoni drammatici frequentati troppo spesso, e male, da un pubblico becero, trascinato dalla musica caotica diffusa da poeti ignoranti, maestri di disordinate trasgressioni, i quali mescolavano peani con ditirambi, confondendo, appunto, tutto con tutto (pavnta eij~ pavnta sunavgonte~, Leggi, 700d); di conseguenza le càvee dei teatri divennero, da silenziose, vocianti, e al posto dell’aristocrazia del gusto subentrò una sfacciata teatrocrazia per quanto riguarda quest’arte (701). Come se fossero stati tutti sapienti, diventarono impavidi e l’audacia generò l’impudenza (701b).

Certamente Nietzsche è più vicino ai poeti.

Maldicenze sui filosofi

Nietzsche chiamerà i filosofi sacerdoti dissimulati”, questi calunniatori del mondo e infamatori di uomini“[690].

La storia della filosofia è una furia segreta contro i presupposti della vitaE stata questa finora la grande scuola della denigrazionetrattando questo mondo come mondo apparente, questa catena causale come meramente fenomenica”[691].

In genere i filosofi vengono bollati dai poeti come morti di fame.

Socrate in primis.

Si pensi a come le Nuvole di Aristofane canzonano e infamano con Socrate tutti i suoi seguaci che sarebbero stati brutti, sporchi e cattivi.

Aristofane fa dire a Strepsiade che nessuno degli uomini del pensatoio di Socrate per economia si è mai fatto tagliare i capelli o si è unto il corpo o è andato nel bagno a lavarsi:”oujd j eij” balanei’on hlqe lousovmeno”” (Nuvole[692] , v. 837). Il Coro degli Uccelli [693] più specificamente qualifica Socrate come a[louto” (v. 1553), non lavato.

Di Zenone stoico, Filemone nella commedia Filosofi scrisse: una strana filosofia è questo suo modo di filosofare: un solo pane, un fico secco (ijscav~) per companatico, un bicchier d’acqua. Costui insegna ad avere fame (peinh`n didavskei) e cattura i discepoli (Diogene Laerzio VII 26).

Leopardi sostiene addirittura che la filosofia causò la fine della grandezza di Roma: Or bene che giovò a Roma la diffusione, l’introduzione della virtù filosofica, e per principii? La distruzione della virtù operativa ed efficace, e quindi della grandezza di Roma (11 Dicembre 1821)”[694].

Ma forse è vero piuttosto che l’epoca moderna è troppo vecchia e disincantata per provare alcuna forma di meraviglia e di incanto: I fanciulli trovano il tutto nel nulla, gli uomini il nulla nel tutto”[695].

Riportiamo anche il giudizio, sui filosofi, di uno scrittore autorevole che suscita meraviglia per quanto è malevolo: Egli non era un filosofo. I filosofi sono dei violenti che non dispongono di un esercito e perciò si impadroniscono del mondo rinchiudendolo in un sistema“[696].

Secondo Nietzsche il demone dissuasivo di Socrate ebbe la forza di cambiare il corso della cultura greca, di snaturarla: Chi è costui, che osa da solo negare la natura greca, quella che attraverso Omero, Pindaro ed Eschilo, attraverso Fidia, attraverso Pericle, attraverso la Pizia e Dioniso, attraverso labisso più profondo e la cima più alta è sicura della nostra stupefatta adorazione? Quale forza demonica è questa, che può ardire di rovesciare nella polvere un tal filtro incantato? Quale semidio è questo, a cui il coro degli spiriti dei più nobili fra gli uomini deve gridare”Ahi! Ahi! Tu lo hai distrutto, il bel mondo, con polso possente; esso precipita, esso rovina!”[697].

Socrate era plebaglia. Si sa, lo si vede ancora quanto fosse brutto“.

I cinici cercheranno nei più marcati contrasti stilistici e nelloscillazione tra forme prosaiche e forme metriche[698] di rispecchiare anche quell’aspetto esteriore di Socrate che lo faceva simile a un Sileno, quei suoi occhi da granchio, quelle sue labbra a cuscinetto e quel suo ventre cadente“[699].

Socrate con la superfetazione del logico e quella cattiveria del rachitico che lo contraddistingue”[700] puntò sulla tragedia l’unico grande occhio ciclopicoquell’occhio in cui non arse mai la dolce follia dell’entusiasmo artistico“[701]. Egli nell’arte tragica vedeva qualche cosa di assolutamente irrazionaleinoltre il tutto era così variopinto e vario, che a unindole assennata doveva riuscire ripugnante mentre per le anime eccitabili e sensibili era una miccia pericolosa”[702]. Socrate comprendeva solo la favola esopica, quindi indusse Platone, che voleva diventare suo scolaro, a considerare l’arte tragica tra quelle lusingatrici, e a bruciare tutta la poesia che aveva composto da giovane. Ma la necessità artistica spinse questo discepolo di Socrate a una nuova forma d’arte: il dialogo che avrà un seguito nella satira menippea[703] e nel romanzo: Il dialogo platonico fu per così dire la barca in cui la poesia antica naufraga si salvò con tutte le sue creature; stipate in uno stretto spazio e paurosamente sottomesse all’unico timoniere Socrate, entrarono ora in un mondo nuovoRealmente Platone ha fornito a tutta la posterità il modello di una nuova forma d’arte, il modello del romanzo, questo si può definire come una favola esopica infinitamente sviluppata, in cui la poesia vive rispetto alla filosofia dialettica in un rapporto gerarchicocioè come ancilla. Questa fu la nuova posizione della poesia, in cui Platone la spinse sotto la pressione del demonico Socrate. Qui il pensiero filosofico cresce al di sopra dell’arte, costringendola ad abbarbicarsi strettamente al tronco della dialettica. Nello schematismo logico si è chiusa in un involucro la tendenza apollinea: così in Euripide abbiamo dovuto constatare qualcosa di corrispondente, e inoltre una traduzione del dionisiaco nella passione naturalistica“[704].

Apollineo e Dionisiaco in Nietzsche, poi in Jung.

Nietzsche: Sotto l’incantesimo del Dionisiaco non solo si stringe il legame fra uomo e uomo, ma anche la natura estraniata, ostile o soggiogata, celebra di nuovo la sua festa di riconciliazione col suo figlio perduto, l’uomo. La terra offre spontaneamente i suoi doni, e gli animali feroci delle terre rocciose e desertiche si avvicinano pacificamente. Il carro di Dioniso è tutto coperto di fiori e ghirlande: sotto il suo giogo si avanzano la pantera e la tigre. Si trasformi l’inno alla gioia di Beethoven in un tutte le rigide, ostili delimitazioni che la necessità, l’arbitrio o la moda sfacciata hanno stabilite fra gli uomini. Ora, nel vangelo dell’armonia universale, ognuno di sente non solo riunito, riconciliato, fuso col suo prossimo, ma addirittura uno con esso, come se il velo di Maia fosse stato strappato e sventolasse ormai in brandelli davanti alla misteriosa unità originaria”[705].

Le parole scritte da Beethoven (e non da Schiller) sono mostrate in corsivo.

(DE) « O Freunde, nicht diese Töne! Sondern laÉt uns angenehmere anstimmen und freudenvollere. Freude! Freude! Freude, schöner Götterfunken Tochter aus Elysium, Wir betreten feuertrunken, Himmlische, dein Heiligtum! Deine Zauber binden wieder Was die Mode streng geteilt; Alle Menschen werden Brüder,[1] Wo dein sanfter Flügel weilt. Wem der groÉe Wurf gel’ungen, Eines Freundes Freund zu sein; Wer ein holdes Weib errungen, Mische seinen Jubel ein! Ja, wer auch nur eine Seele Sein nennt auf dem Erdenrund! Und wer’s nie gekonnt, der stehle Weinend sich aus diesem Bund! Freude trinken alle Wesen An den Brüsten der Natur; Alle Guten, alle Bösen Folgen ihrer Rosenspur. Küsse gab sie uns und Reben, Einen Freund, geprüft im Tod; Wollust ward dem Wurm gegeben, Und der Cherub steht vor Gott. Froh, wie seine Sonnen fliegen Durch des Himmels prächt’gen Plan, Laufet, Brüder, eure Bahn, Freudig, wie ein Held zum Siegen. Seid umschl’ungen, Mill’ionen! Diesen KuÉ der ganzen Welt! Brüder, über’m Sternenzelt MuÉ ein lieber Vater wohnen. Ihr stürzt nieder, Mill’ionen? Ahnest du den Schöpfer, Welt? Such’ ihn über’m Sternenzelt! Über Sternen muÉ er wohnen. »

(IT) « O amici, non questi suoni! ma intoniamone altri più piacevoli, e più gioiosi. Gioia! Gioia! Gioia, bella scintilla divina, figlia di Elisio, noi entriamo ebbri e frementi, celeste, nel tuo tempio. Il tuo fascino riunisce ciò che la moda separò ogni uomo s’affratella dove la tua ala soave freme. L’uomo a cui la sorte benevola, concesse il dono di un amico, chi ha ottenuto una donna leggiadra, unisca il suo giubilo al nostro! Sì, – chi anche una sola anima possa dir sua nel mondo! Chi invece non c’è riuscito, lasci piangente e furtivo questa compagnia! Gioia bevono tutti i viventi dai seni della natura; vanno i buoni e i malvagi sul sentiero suo di rose! Baci ci ha dato e uva, un amico, provato fino alla morte! La voluttà fu concessa al verme, e il cherubino sta davanti a Dio! Lieti, come i suoi astri volano attraverso la volta splendida del cielo, percorrete, fratelli, la vostra strada, gioiosi, come un eroe verso la vittoria. Abbracciatevi, moltitudini! Questo bacio vada al mondo intero! Fratelli, sopra il cielo stellato deve abitare un padre affettuoso. Vi inginocchiate, moltitudini? Intuisci il tuo creatore, mondo? Cercalo sopra il cielo stellato! Sopra le stelle deve abitare! »

(Nona sinfonia in Re minore, Op. 125 di Ludwig van Beethoven – IV movimento)

Riporto alcuni versi (417-423) del I stasimo delle Baccanti di Euripide

Il demone figlio di Zeus

gioisce delle feste,

e ama Irene che dona benessere,

dea nutrice di figli.

Uguale (i[san) al ricco e a quello di rango inferiore

Concede (dw’k j) di avere la

gioia del vino che toglie gli affanni” (oi[nou tevryin a[lupon) .

Il vino è un elemento fondante il dionisiaco. I Romani che cercarono di opporsi ai riti bacchici, senza successo nonostante la repressione scatenata dal senatoconsulto del 186 a. C., avevano anche la pretesa di proibire il vino alle donne.

Presso gli antichi Romani cera l’idea che una donna potesse peccare mortalmente soltanto in un duplice modo: in primo luogo con l’adulterio, indi col bere il vino. Catone il vecchio era davviso che fosse invalso il costume del bacio tra parenti solo per potere su questo punto tenere le donne sotto controllo; un bacio significava: odora lei di vino?”i Romani paventavano soprattutto lo spirito orgiastico e dionisiacoritenendolo un mostruoso esotismo che rovesciava dalle fondamenta il romano sentire“[706].

Trasformando l’Inno alla gioia di Beethoven (ultimo movimento della nona sinfonia con parole di Schiller che invitano all’unità e all’amore) in un quadro, si può avere l’idea del dionisiaco che stringe il vincolo dell’uomo con l’uomo, e con la natura.

Nella Nascita della tragedia Nietzsche mantiene alla musica il primato assegnatole da Schopenhauercon la tragedia come suprema forma di poesiaNietzsche indica come principali arti apollinee la scultura e l’epica. Che cos’è invece il musicista dionisiaco? Il musicista dionisiaco è, senza alcuna immagine, egli stesso totalmente e unicamente il dolore originario stesso e l’eco originaria di esso”[707]Il dionisiaco comunque non è soltanto il dolore originario, è anche l’ebbrezza, la gioia e la voluttà originarie“[708].

Dionisiaco è il sì alla vita nella sua totalità: Il sì alla vita anche nei suoi problemi più scuri e avversi, la volontà di vita, che nellimmolare i suoi esempi più alti sente la gioia della propria inesauribilità-questo io chiamo dionisiacoLaffermazone del flusso e dellannientare , che è il carattere decisivo in una filosofia dionisiaca, il sì al contrasto e alla guerra, il divenire, con rifiuto radicale perfino del concetto di essere“-in questo io debbo riconoscere quanto di più affine a me sotto ogni aspetto sia mai stato pensato finora”[709].

Il sì alla guerra viene duramente, e giustamente confutato da T. Mann: quando si vedono le conseguenze di una guerra mondiale quale rovina, in ogni senso, produce una guerra, sia pur condotta per l’umanità, quale decadenza dei costumi, quale avido prorompere di istinti egoistici e antisocialiallora le rodomontate di un Nietzsche sulla funzione culturale e selettiva della guerra ci appaiono come le fantasie di un ragazzo inesperto“[710].

“Con il termine “dionisiaco” si esprime: un impulso verso l’unità, un dilagare al di fuori della persona, della vita quotidiana, della società, della realtà, come abisso dell’oblioun’estatica accettazione del carattere totale della vitala grande e panteistica partecipazione alla gioia e al dolore, che approva e santifica anche le qualità più terribili e problematiche della vita

LApollineo.

Con il termine apollineo si esprime: l’impulso verso il perfetto essere per sé, verso l'”individuo” tipico, verso tutto ciò che semplifica, pone in rilievo, rende forte Lo sviluppo ulteriore dell’arte è legato all’antagonismo di queste due forze artistiche della natura così necessariamente come lo sviluppo ulteriore dell’umanità è legato all’antagonismo dei sessi. La pienezza della potenza e la moderazione, la più alta affermazione di sé in una bellezza fredda, aristocratica, ritrosa: l’apollinismo della volontà ellenica“[711].

Apollineo è dunque anche principium individuationis e volontà di potenza. La volontà propria dellüber mensch è la libertà creatrice che si erge al di sopra del caos e impone i propri valori alle cose.

Poco più avanti Nietzsche aggiunge che il greco dionisiaco ha bisogno di divenire apollineo, ossia di spezzare la sua inclinazione verso l’immane e l’incerto mediante una volontà di misura e ordine: Nel fondo del Greco c’è la mancanza di misura, la caoticità, l’elemento asiatico: la prodezza del Greco consiste nella lotta con il suo asiatismo: la bellezza non gli è donata, non più della logica, della naturalezza dei costumi-esse sono conquistate, volute, strappate- sono la sua vittoria”[712]..

Lapollineo è la giustificazione estetica della vita umana terrorizzata dai mostri del Caos primordiale e negata dalla cupa tristezza silenica che giudica non essere nati, non essere, la cosa più bella.

Del resto l’apollineo è una illusione poiché Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane”[713].

Nietzsche mette in rilievo, oltre al valore della bellezza, quello della misura nella sfera dell’apollineo:”Apollo, come divinità etica, esige dai suoi la misura e, per poterla osservare, la conoscenza di sé. E così, accanto alla necessità estetica della bellezza, si fa valere l’esigenza del “conosci te stesso” e del “non troppo”, mentre l’esaltazione di sé e l’eccesso furono considerati i veri demoni ostili della sfera non apollinea, dell’età titanica, e del mondo extraapollineo, cioè del mondo barbarico”[714].

Omero liberò i Greci dalla pompa asiatica; ma nei Greci incombe sempre il pericolo di una ricaduta nell’asianismo che ogni tanto si abbatte su di loro con un fiume di emozioni mistiche. Noi li vediamo sommergersi, vediamo l’Europa come spazzata via, inondata, ma essi tornano sempre alla luce, da buoni nuotatori e tuffatori quali sono, essi, il popolo di Odisseo.[715]

Il culto dell’immagine che è proprio della cultura apollinea, quale si manifesta nel tempio, nella statua o nellepos omerico, aveva il suo scopo più alto nell’esigenza etica della misura, che corre parallela all’esigenza estetica della bellezzaLa misura, sotto il cui giogo si muoveva il nuovo mondo di dèi (a fronte di un distrutto mondo di Titani), era quella della bellezza: il limite, cui il greco doveva attenersi, quello della bella apparenza”[716].

La bella apparenza spesso può nascondere il profondo ma può anche prefigurarlo: Oh questi Greci! Loro sì sapevano vivere; per vivere occorreva arrestarsi animosamente alla superficie, allincrespatura, alla scorza, adorare l’apparenza, credere a forme, suoni, parole, all’intero olimpo dell’apparenza! Questi Greci erano superficiali –per profondità! E non facciamo appunto ritorno a essi, noi temerari dello spiritoNon siamo esattamente in questo -dei Greci? Adoratori delle forme, dei suoi, delle parole? Appunto perciòartisti”[717].

Lapparenza può, talora deve occultare la verità: al ricercatore instancabile nel perseguirla così come al tracotante Titano viene rivolto lammonimento del medèn ágan. Nel Prometeo si mostra alla grecità un esempio di come un ampliamento eccessivo della conoscenza umana abbia effetti nefasti sia per chi lo promuove sia per chi ne risulti favoritoIn un mondo così strutturato e protetto ad arte fece allora irruzione il suono estatico della festa di Dioniso, dove tutto l’eccesso della natura, in gioia e dolore e conoscenza si rivelò in un colpo solo” [718].

Jung, Hillman e Ortega y Gasset

Su Apollineo e Dionisiaco torna C. G. Jung:”Esaminiamo i concetti di apollineo e dionisiaco nelle loro caratteristiche psicologiche Prendiamo in considerazione anzitutto il dionisiaco. Secondo la descrizione di Nietzsche è chiaro che esso indica un espandersi, uno zampillare e uno scaturireE’ una fiumana di sensazioni paniche di grande potenza che erompe irresistibile e inebria i sensi come un vino gagliardo. E’ ebbrezza nel significato più elevato del termineSi tratta quindi di una estroversione di sentimenti indissolubilmente legata all’elemento sensoriale

Per contro, l‘apollineo è la percezione delle immagini interiori della bellezza, della misura e di sentimenti armonicamente disciplinati. Il paragone con il sogno chiarisce il carattere dello stato apollineo: è uno stato d’introspezione, di contemplazione rivolta verso l’interno, verso il mondo di sogno delle idee eterne, quindi uno stato d’introversione“[719].

LApollineo è l’affermazione della propria individualità che si manifesta somaticamente prima di tutto nella faccia: Pare che una volta Anna Magnani, la grande interprete del cinema neorealista italiano, avesse detto al truccatore che la stava preparando per una scena: Non mi togliere nemmeno una ruga. Le ho pagate tutt

e careGli adolescenti ricorrono a frotte al chirurgo plastico per farsi cambiare la facciavogliono cambiare la faccia che ha incominciato a esteriorizzare la loro solitaria individualità“[720].

Infine Ortega y Gasset: Apollo è la misura, la norma rigorosa della vita, il restare in sé”, la severa condotta- la condotta conforme, l’essere in forma“. Ma è anche, beninteso, la danzaApollo è il dio danzatore per eccellenza, solo che la sua danza è un ritmo rigido e severo, e per questo il culto che gli si dedica consiste in danze moderate. Est modus in rebus, e Apollo è il modus, il logos della vita e delle cose“[721].

Concludo la parte relativa a Euripide in La nascita della tragedia. Socrate, l’eroe dialettico del dramma platonico, ci ricorda la natura affine dell’eroe euripideo, che deve difendere le sue azioni con ragioni e controragioni, e che per questo rischia tanto spesso di non suscitare più la nostra compassione tragica”[722]. Nietzsche deplora il fatto che la dialettica, a partire da Sofocle, un poco alla volta abbia annientato il coro e la musica.

La compassione del resto è un sentimento dal quale la tragedia deve purificarci, come leggiamo nella Poetica di Aristotele.

Successivamente Nietzsche ripudia la compassione

Io annovero il superamento della compassione fra le virtù nobili: nella Tentazione di Zarathustra ho narrato in poesia il grande grido d’aiuto che un giorno gli giunge, quando la compassione, come ultimo peccato, vuole assalirlo di sorpresa, vuole sottrarlo a se stesso”[723].

Gli altri affetti hanno un’azione tonica: ma solo due affetti depressivi-e questi sono quindi particolarmente dannosi e malsani-la compassione e la paura, dovevano, secondo Aristotele, venire espulsi dall’uomo mediante la tragedia come purgante: la tragedia, eccitando a dismisura questi stati pericolosi, ne redime l’uomo-lo rende migliore. La tragedia come cura contro la compassione“[724].

la compassione è una debolezza come lo è perdersi in unaffezione dannosafare oggetto di compassione significa lo stesso che disprezzare”[725].

Aristotele ritiene che l’eccesso di compassione e di timore si scarichi mediante la tragedia, che lo spettatore torni a casa più freddo. Platone ritiene invece che lo spettatore diventi più emotivo e pauroso che mai”[726].

Dopo la mimesi il secondo concetto fondamentale della Poetica è quello di catarsi :”La tragedia è dunque imitazione di azione seria e compiuta (mivmhsi~ pravxew~ spoudaiva~ kai; teleiva~) che, con una certa estensione e con parola ornata (hJdusmevnw/ lovgw/)di attori che agiscono e non attraverso un racconto, per mezzo di pietà  e terrore, compie la purificazione da tali affezioni”(di j ejlevou kai; fovbou peraivnousa th;n tw’n toiouvtwn paqhmavtwn kavqarsin, 1449b, 28).

Non molto diversamente lAmleto di Shakespeare che dice: I have heard–that guilty creatures, sitting at a play,-have, by the very cunning of the scene,-been struck so to the soul that presently-they have proclaimd their malefactions” (Hamlet, II, 2), io ho udito che delle persone colpevoli, davanti a un dramma, sono state colpite, dallabilità della scena, fin dentro l’anima, in maniera tale che hanno confessato subito i loro misfatti. 

Più avanti anche la teoria della mimesi è espressa dallAmleto di Shakespeare: egli definisce the purpose of playing“, lo scopo dell’arte drammatica, whose end, both at the first and now, was and is, to hold as ‘twere, the mirror up to nature” ( Hamlet, III, 2), il cui fine, all’inizio come ora, è sempre stato quello di reggere, per così dire, lo specchio alla natura.

La dialettica e lintrigo prevalgono sulla musica. La coscienza socratica e la sua fede ottimistica circa il legame necessario di virtù e sapere, di felicità e di virtù, ha avuto l’effetto, su buona parte delle opere di Euripide, di aprirsi nell’epilogo a una prospettiva dun’esistenza ulteriore del tutto confortevole, per lo più grazie a un matrimonioSe virtù è sapere, l’eroe virtuoso dev’essere un dialetticotroppo spesso l’eroe che dialettizza eticamente appare come un araldo della realtà banale e del filisteismocon Sofocle inizia il declino graduale, finché Euripide con la sua reazione consapevole alla tragedia eschilea chiude precipitosamente la partitaa questo proposito può essere fatta valere una testimonianza non certo di poco conto, quella di Aristofane, il quale è selettivamente affine a Euripide come nessun altro. Si sa, solo il simile riconosce il simile”[727].

Ancora sulla musica, sentiamo il giovane Nietzsche influenzato da Schopenhauer: l’artista per mezzo del suono esprime i più intimi pensieri della natura: non solo il genio della specie, come nel gesto, ma il genio dell’esistenza in sé e cioè la volontà si fa qui immediatamente comprensibil’econ il suono egli dissolve il mondo dell’apparenza nella sua originaria unità e il mondo di Maia si annichilisce di fronte al suo incantesimo”[728]. L’epica porta all’arte figurativa”, la lirica alla musica; il piacere dell’apparenza domina l’epica, la volontà si manifesta nella lirica”[729].

Gradualmente i personaggi prendono a parlare con una tale esibizione di sagacia, di lucidità, di acutezza che a leggere una tragedia di Sofocle c’è veramente di che restare confusi. Per noi è come se tutte quelle figure andassero in rovina non in base al tragico, ma per una sorta di superfetazione dell’elemento logico”[730].

In effetti Sofocle tende a smontare il lovgo~ dei suoi personaggi: Edipo è colpevole poiché riconosce solo tardi i limiti della sua intelligenza. Il peccato di Edipo è la presunzione intellettuale che il re di Tebe manifesta con queste parole: “arrivato io,/ Edipo, che non sapevo niente, la[731] feci cessare,/ azzeccandoci con l’intelligenza (gnwvmh/ kurhvsa” ) e senza avere imparato nulla dagli uccelli” (vv. 396- 398).

La punta della sapienza si rivolge contro il sapiente, la sapienza è un delitto contro la natura”[732].

La sapienza fasulla di Edipo viene smontata dagli eventi nel corso del dramma.

Nietzsche sarebbe, secondo H. Hesse, il tipico intellettuale tedesco.

“L’intellettuale tedesco è sempre stato un frondista contro la parola e contro la ragione e ha fatto l’occhiolino alla musica“[733].

La cultura greca invece è assolutamente logocentrica.

La musica, per i Greci, amantissimi del parlare e del discutere, è il companatico di arti sulle quali si può veramente discutere e parlare… I pitagorici, quei Greci per molti versi eccezionali, furono, come si dice, anche grandi musicisti: gli stessi che inventarono il silenzio di cinque anni, ma non la dialettica”[734].

I Greci (o perlomeno gli Ateniesi) ascoltavano volentieri chi sapeva parlare: anzi avevano per questo una tendenza bramosa che più di oni altra cosa li distingueva dai non Grecie così anche dalla passione scenica pretendevano che sapesse ben parlareè per noi un incanto, quando l’eroe tragico trova ancora parole, ragioni, atteggiamenti eloquenti e insomma una chiara intellettualità, mentre la vita si approssima agli abissi e l’uomo reale perde per lo più la testa e sicuramente le belle parole”[735].

Contro l interpretazione che Nietzsche dà di Euripide, non assurda ma unilaterale, a tratti anche faziosa, è utilizzabile un capitolo del volume di B. Snell: La cultura greca e le origini del pensiero europeo (del 1963). Il capitolo che ci interessa è intitolato Aristofane e l’estetica.

Snell difende Euripide dalle accuse di realismo, razionalismo e immoralismo[736], che gli vengono fatte dalla triade critica Aristofane-A. W. Schlegel-Nietzsche, sottolineando prima di tutto l’importanza culturale della sua opera che non solo ha segnato un’epoca, ma ne ha anticipate e aperte altre, per lo meno nel campo dell’estetica e della poesia[737]. Infatti l’estetica di Callimaco prescrive quella Musa sottile ( Mou’sanleptalevhn, Aitia , fr. 1 Pfeiffer, v. 24) che il coro delle Rane attribuisce a Euripide, il cincischiatore di concettuzzi, la cui lingua aguzza, inquisitrice di versi, sminuzzerà (kataleptologhvsei ) le parole colossali di Eschilo, grande fatica di polmoni (pleumovnwn polu;n povnon, v. 829 ).

Non solo: lo stesso personaggio di Euripide più avanti si vanta di avere prima di tutto reso snella l’enfatica poesia di Eschilo ( i[scana me;n prwvtiston aujthvn )  e di averle tolto gravezza con parolette e rigiri (kai; to; bavro” ajfei’lon-ejpullivoi” kai; peripavtoi”, Rane, vv. 941-942).

“Medea si rivela fin dal principio come una donna non comune, di sinistra potenza, e di fronte ad essa il saggio e benpensante Giasone non è che un miserabile. Questa raffigurazione che Euripide ci dà dell’eroe del mito greco e della maga barbara, distribuendo luci ed ombre proprio all’opposto di come accadeva nella veneranda tradizione, ci permette di capire perché Aristofane rimproverasse al poeta di aver gettato nel fango le nobili figure del mito. Ma Euripide non lo fa per l’infame piacere di demolire ogni grandezza, al contrario (e qui Nietzsche ha visto più a fondo di Aristofane e di Schlegel) lo fa con un’intenzione morale: le credenze antiche vengono smascherate e demolite, ma per far posto a un senso di giustizia più vero e per porre un fondamento a questo nuovo dovere. E chi potrà sottrarsi all’impressione che questa Medea non abbia davvero la ragione dalla sua, di fronte a questo Giasone?”[738].

Nietzsche e Wagner

Nella conferenza Il dramma musicale greco tenuta a Basilea il 18 gennaio 1870, Nietzsche definisce il dramma antico arte totale”; quindi la festa della rappresentazione drammatica è come la festa della riunificazione delle arti”[739]

Del resto il drammaturgo aveva una prospettiva sicura: in unAtene dove per usare le parole di Lessing, anche la plebe aveva gusto fine e sensibile”[740].

Nella IV inattuale Richard Wagner a Bayreuth (del 1876), Nietzsche conserva l’entusiasmo per il compositore e per Schopenhauer che vengono accostati ad altri grandi personaggi della cultura europea (Kant, gli Eleati, Empedocle ed Eschilo). Wagner è un artista globaleun semplificatore del mondo“[741]. L’arte mostra dei conflitti che sono semplificazioni delle reali lotte della vita” (p. 268).

L’arte, come la filosofia, fa bene ai sani e male ai malati: Quando in città popolose osservo come migliaia di persone mi passano davanti con l’espressione dellapatia o della fretta, mi dico sempre che esse devono stare intimamente male. Ma per tutti costoro l’arte esiste soltanto perché si sentano ancora peggio e diventino ancora più apatici e insensibili, o ancora più frettolosi e bramosi. Giacché il sentimento falso li cavalca e li pungola senza posa e non permette mai che essi confessino a se stessi la loro miseria; se vogliono parlare, la convenzione sussurra loro qualcosa all’orecchio, per cui dimenticano ciò che veramente volevano dire” (p. 276). La voce dell’arte di Wagner mostra soprattutto che la vera musica è un frammento di fato e di legge primordiale” (p. 279).

Sentiamo Wagner : L’opera d’arte, lirica e drammatica, era un atto religioso vero e proprio; e in quest’atto, paragonato alla semplicità delle cerimonie religiose primitive, già saffacciava il desiderio di rappresentare collettivamente e deliberatamente il ricordo comuneLa tragedia fu dunque il trasformarsi di una cerimonia religiosa in opera d’arte“[742].

Nello scritto L’arte e la rivoluzione (1849), Wagner definisce il dramma ” arte complessiva dove l’elemento maschile e intellettuale, la parola, feconda quello femminile, la musica che ha la risonanza dei tempi primordiali“.

La tragedia greca era una forma d’arte connessa a una religione inviscerata nelle leggi e ne costumi dun popolo”[743]“, quello ateniese. Cito ancora Wagner: L’opera d’arte è la rappresentazione vivente della religione; ma la religione non linventa l’artista: essa deve le sue origini al popolo”[744].

Nietzsche vede nell’arte di Wagner il superamento della cultura di una casta. Con ciò essa si pone in contrasto con tutta la cultura del RinascimentoProprio perché l’arte di Wagner ci porta per attimi fuori da essa, noi possiamo ora in genere dominarne con lo sguardo il carattere omigeneo: allora Goethe e Leopardi ci appaiono come gli ultimi grandi epigoni dei filologi poeti italiani”[745].

Il Faust quindi rappresenta lenigma non popolare dell’uomo teoretico assetato di vita.

Giametta suggerisce che le opere di Wagner presentano lo stesso dramma del Doktor Faustus di Th. Mann: il dramma del popolo tedesco spinto dal destino e dalla storia alla ricerca della potenza; con un finale scopenhaueriano (la rinuncia)”[746].

Labiura

In Ecce homo (del 1888) Nietzsche scrive che con Umano, troppo umano[747], si era liberato di ciò che non apparteneva alla sua natura. io avvertii allora una generale aberrazione del mio istinto, della quale l’errore singolo, si chiamasse Wagner o cattedra di Basilea[748], era solo un sintomoavevo dimenticato una quantità insensata di cose in cambio di tutto un ciarpame di polverosa erudizone”[749]. Poco più avanti l’arte di Wagner viene definita arte narcotica” cui si era avvicinato per anestetizzare un senso di fame e di desolazione”.

Gli dà dunque dellanestetico e del narcotico”[750].

Vediamo alcune frasi di Il caso Wagner (1888) dove Nietzsche abiura l’entusiasmo per il musicista espresso nella IV inattuale, e definisce Wagner un tipico décadent” .

Nietzsche dopo essere stato sedotto dal “vecchio mago”[751] lo rinnegò come “tipico décadant ” e nel Lohengrin, che impone a Elsa di non chiedergli l’identità, ravvisa “una solenne messa al bando di ogni indagine e di ogni domanda. Wagner-continua il filosofo-rappresenta in tal modo il concetto cristiano “tu devi e non puoi fare a meno di credere”[752].

E ancora: Wagner è laryista moderno par excellence, il Cagliostro della modernità”[753]. Cagliostro visse tra il 1743 e il 1795. I suoi trucchi si basavano su pozioni magiche e alchimia.

In una lettera del 13 luglio 1832, Nietzsche scrive a Malwida von Meysenburg: Pensi che sono assai contento di non dover ascoltarebla musica del Parsifal. A parte due brani (gli stessi che anche Lei mi segnala), io non amo questo stile” (frammentario, faticoso e sovraccarico): questo è hegelismo in musica, e per di più è una dimostrazione tanto di pochezza inventiva quanto di presunzione smodata e di cagliostrismo dell’autore”[754].

Quindi Nietzsche si sofferma sulla questione dello stile che riferisco perché può essere utilizzata dallo studente anche per la letteratura Novecento: Da che cosa è caratterizzata ogni décadence letteraria? Dal fatto che la vita non risiede più nel tutto. La parola diventa sovrana e spicca un salto fuori dalla frase, la frase usurpa e offusca il senso della pagina, la pagina prende vita a spese del tutto,- il tutto non è più tutto. Ma questa è l’allegoria di ogni stile della décadence : sempre anarchia atomistica, disgregazione del volereil tutto non vive generalmente più“[755]. 

Il grande stile viceversa consiste nel dominare il caos che si è, costringere il proprio caos a diventare forma: a diventare logico, semplice, univoco, matematica, legge: è questa qui la grande ambizione”[756].

Quando Nietzsche presenta come una caratteristica dello stile decadente (Il caso Wagner, 7) il fatto che le diverse parti si rendano indipendenti, cosa che va a svantaggio dell’insieme, egli non ci dà che una variazione del giudizio di Schlegel su Euripide, e come Schlegel egli involontariamente caratterizza se stesso. Anche il suo odio contro Euripide è odio contro una parte di sé. Il suo sguardo acuto distrugge le illusioni, i sogni, le speranze che danno sicurezza all’uomo, gli rimane però una nostalgia per ciò che è semplice, sano e forte, per l’arte vera che è per lui-come per Schlegel e già per Herder-creazione su basi mitiche”[757].

Il grande stile.

Il grande stile nasce quando il bello riporta vittoria sull’immane“[758].

Vigorosa concisione, calma e maturità: quando trovi in un autore queste qualità, fermati e festeggia una lunga festa in mezzo al deserto”[759].

Omero ha ristretto e rimpicciolito l’ampiezza della sua materia, ma ha accresciuto e ingrandito le singole scene[760]– e così fanno sempre di nuovo più tardi i tragici: ognuno prende la materia in pezzi ancora più piccoli del suo predecessore, ma ognuno ottiene una più ricca fioritura all’interno di questa siepe di giardino delimitata e recintata”[761].

I tre quarti di Omero sono convenzione”: i Greci non ne ebbero paura. Attraverso la convenzione infatti essi comunicavano con il pubblico. Il poeta e il musico greco vogliono vincere subito, e per questo devono essere subito capiti, il che è possibile solo con la convenzione. Che cosa indica dunque la moderna smania di originalità?”[762].

Preferire lo strano, il raro, è segno di gusto immaturo o corrotto.

Una nobile povertà, ma anche una magistrale libertà distingue gli artisti greci della parola”[763], ma essi hanno un modo leggero e delicato di trattare ciò che è ordinario e ciò che è apparentemente consunto.

Gli artisti greci sanno “danzare in catene, fare cose difficili e stendervi sopra l’illusione della facilità“[764], Omero dové danzare dentro formule ereditate e altre ne creò.

Omero e Sofocle.

Omero, poeta epico, viene presentato come tipicamente apollineo. Ma non è invece lIliade il più tragico dei poemi? Non chiama Platone , nel Teeteto e nella Repubblica , tragedia lIliade e duce della tragedia” Omero? E non dice il filosofo Polemone Omero un Sofocle epico e Sofocle un Omero tragico?”[765]. Giametta ha ragione: una Vita anonima di Sofocle conservata da alcuni manoscritti[766] e risalente al tardo ellenismo, ci dà alcune notizie interessanti sul poeta :”Gevgone de; kai; qeofilh;” oJ Sofoklh'” wJ” oujk a[llo” (12), Sofocle fu in rapporti amichevoli con gli dei quant’altri mai, il che corrisponde alla nostra interpretazione di poeta religioso, come del resto a quella di autore arcaicizzante un’altra notizia secondo la quale:”To; pa’n me;n oun oJmhrikw'” wjnovmaze (20), chiamava ogni cosa alla maniera omerica.

Bernard Knox afferma che il poeta di Colono “dimentica l’adattamento eschileo dello spirito eroico alle condizioni della polis, e fa ritorno ad Achille che, irriconciliabile, siede corrucciato nella sua tenda. Nei suoi eroi che affermano la forza della loro natura individuale contro i loro simili, la loro polis, e perfino i loro dei, egli ricrea …la solitudine, il terrore e la bellezza del mondo arcaico”[767].

I personaggi di Sofocle non cedono mai alla pressione della norma.

Le cose grandi devono rimanere prerogativa degli uomini grandi, gli abissi prerogativa dei profondi, le delicatezze e i brividi, prerogativa dei raffinati; in una parola: tutto ciò che è raro compete agli esseri rari“[768].

Gli uomini che pensano profondamente appaiono a se stessi commedianti nei rapporti con gli altri, perché allora, per essere capiti, devono sempre simulare una superficie”[769].

Lo sviluppo dell’arte ellenica è legato alla duplicità di questi due istinti artistici, l’apollineo e il dionisiaco, alla loro tensione dialettica e alla loro sintesi nella tragedia. Nietzsche divide la civiltà greca antica in grandi periodi determinati dalla lotta di questi due principi avversi:”dall’età del bronzo, con le sue titanomachie e la sua aspra filosofia popolare si sviluppò, sotto il dominio dell’istinto di bellezza apollineo, il mondo omerico“, poi “questa magnificenza “ingenua” venne di nuovo inghiottita dal fiume irrompente del dionisiaco“, quindi “di fronte a questa nuova potenza l’apollineo si elevò alla rigida maestà dell’arte dorica e della visione dorica del mondo“.

Infine abbiamo la tragedia attica “come la meta comune dei due istinti, il cui misterioso connubio si è glorificato, dopo una lunga lotta precedente, in una tale creatura che è insieme Antigone e Cassandra“[770].

Appendice. Considerazioni varie.

Gioire è bene e fa bene.

Da quando vi sono uomini, l’uomo ha gioito troppo poco: solo questo, fratelli, è il nostro peccato originale! Imparare a meglio gioire è per noi il modo migliore di disimparare a far male agli altri e ad escogitare cose che fanno male”[771].

Quale fu fino ad oggi sulla terra la colpa più grande? Non furono le parole di colui che disse: Guai a coloro che ridono?” Forse non trovò sulla terra motivi per ridere? Allora aveva cercato male. Un bambino riuscirebbe a trovare questi motivi. Costui non amava abbastanza: altrimenti avrebbe amato anche noi che ridiamo! Ma egli ci odiò e ci insultò, ci promise pianto e stridore di dentiEvitate tutti questi fanatici! Essi hanno piedi pesanti e cuori afosi!: non sanno danzare. Come potrebbe la terra esser lieve per costoro!”[772].

Benedetta è anche La gioia per la gioia altrui: raffigurarsi la gioia altrui e rallegrarsi di essa , è il più alto privilegio degli animali superiori, e, anche fra questi, è accessibile solo agli esemplari più eletti-cioè un raro humanum“[773].

Strabone[774] nella sua Geografia[775] afferma che gli uomini imitano benissimo gli dèi quando fanno del bene, ma, si potrebbe dire anche meglio, quando sono felici (” a[meinon d j a[n levgoi ti”, o{tan eujdaimonw’si”, Geografia, X, 3, 9).

Anche l’arte dovrebbe nascere dalla gioia: i Greci sentirono nella loro arte il traboccare e lo straripare del loro benessere e della loro saluteessi furono condotti all’arte dal godimento di sé; questi nostri contemporanei vi sono condotti dal disgusto di sé“[776].

Soggiacere all’opinione altrui procura infelicità.

Seneca:”nulla res nos maioribus malis implicat quam quod ad rumorem componimur ” (De vita beata , 1, 3), nessuna cosa ci avviluppa in mali maggiori del fatto di regolarci secondo il “si dice”.

E Nietzsche: Accettare una credenza semplicemente perché essa è costume, significa: essere disonesti, essere vili, essere pigri”[777].

L’egoismo viene in genere criminalizzato, mentre viene santificato l’istinto del gregge. La filosofia dell’antichità, invece, additava una diversa fonte principale dell’infelicità: a partire da Socrate i pensatori non si stancarono di predicare: La vostra incapacità di pensare e la vostra stoltezza, il vostro vegetare secondo la norma, il vostro soggiacere all’opinione del vicino è la ragione per la quale giungete così di rado alla felicità“[778].

Previsioni

Nietzsche nel 1886 auspicava l’Europa unita e prevede rivolgimenti da parte dei Russi. In Di là dal bene e dal male egli lamenta la paralisi della volontà: dove mai non si annida oggigiorno questo demone rachitico!” Innanzitutto in Francia dove la volontà ha raggiunto il più grave stadio di infermità”. La Francia insegna tutte le arti seduttrici dello scetticismo”. Va un poco meglio in Germania, Inghilterra, Spagna e Corsica, mentre l’Italia è ancora troppo giovane perché possa già sapere ciò che vuole Ma la forza di volontà si rivela in misura massima e stupefacentein Russia“.

In Aurora (del 1881) aveva auspicato l’emigrazione dall’Europa degli operai europei stanchi della loro schiavitù, e l’immigrazione dei Cinesi: questi porterebbero seco la maniera di vivere e di pensare che si conviene a laboriose formiche. Sì, essi potrebbero nel complesso aiutare a infondere nel sangue di questa inquieta ed estenuantesi Europa qualcosa della placidità e contemplatività asiatica e-quel che è soprattutto necessario-qualcosa dellasiatica solidità“[779].

L’arte.

L’arte deve far brillare ciò che è significativo fra ciò che èbrutto”[780].

Contraddizioni

Alla sua biografia egli, lanticristo, dà il titolo più cistiano: Ecce homo“[781]. Con il suo amico, il musico Peter Gast, si scusa della continua polemica con il cristianesimo: è proprio il cristianesimo, egli dice, il miglior esempio di vita spirituale che egli abbia veramente conosciuto. Infine egli è pur il discendente di intere generazioni di sacerdoti cristiani e crede nel suo cuore di non essere mai stato volgare con il cristianesimo”. No, ma con voce quasi soffocata dallira lo ha chiamato l’eterna macchia d’infamia dell’umanità”[782].

In Ecce homo improvvisamente parla dellora sacra in cui Wagner morì a Venezia. Come mai, ci chiediamo, lacrime agli occhi? Come mai quest’ora della morte può diventare a un tratto sacra, se Wagner era quel turpe istrione, quel corrotto corruttore, come Nietzsche lo ha descritto centinaia di volte?”[783].

L’estetismo.

E cosa abbastanza strana, per quanto ben comprensibile, che la prima forma in cui lo spirito europeo si è ribellato all’età borghese sia stato l’estetismo. Non a caso ho nominato insieme Nietsche e Wilde come ribelli, e propriamente ribelli in nome della bellezza”[784].

La vita può giustificarsi soltanto come fenomeno estetico”[785].

La visione socialista del mondo è strettamente morale. Nietzsche è invece l’esteta più completo, più radicale che la storia dello spirito conosca e la sua prenessala vita potersi giustificare solo come fenomeno estetico, si applica letteralmente a lui, alla sua vita, alla sua opera filosofica e poetica”[786].

Presentimenti di fascismo.

Nietzsche ha presentito con i suoi filosofemi della potenza il sorgere dell’imperialismo e ha preannunciato lera fascista dell’Occidente, era in cui viviamo e vivremo lungo tempo, nonostante la vittoria militare sul fascismo”[787].

Dell’imperialismo del resto Nietzsche non ha capito nulla. Come avrebbe potuto altrimenti mostrare a ogni passo il suo disprezzo per lo spirito commerciale e mercantile, che egli ritiene pacifista, e contrapporgli, esaltandolo, lo spirito eroico, lo spirito militare? Lalleanza tra militarismo e industrialismo, la loro unità politica in cui consiste l’imperialismo, cioè lo spirito di lucro che fa le guerre, questo il radicalismo aristocratico” di Nietzsche non l’ha mai veduto”[788].

Populismo in Nietzsche .

Il suo wagnerismo giovanile significa soprattutto la fine della cultura del rinascimento, di questa grande epoca borghese, e l’avvento di un’arte ugualmente fatta per grandi e umili, non più sublime beatitudine di pochi eletti, ma aperta al cuore di tutti”[789].

Giovanni Ghiselli tel. 051-493095 [email protected]

NOTE

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[1] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874), in Considerazioni inattuali, p. 103.

[2] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita (del 1874), in Considerazioni inattuali, II, p. 92 e p. 93.

[3] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in Considerazioni inattuali, II, p. 116.

[4] Momigliano menziona anche una concezione organica della storia che non si deve confondere con quella ciclica: L’idea di Floro, e senza dubbio di altri storici prima e dopo di lui, era che la storia di uno Stato possa essere divisa, come la vita di un individuo, in periodi d’infanzia, giovinezza, maturità, vecchiaia, conclusi dalla morte. Questa concezione è importante in quanto implica un certo fatalismo. Essa può portare a ogni sorta dinterpretazioni biologiche degli eventi umani e può essere connessa, ma non necessariamente, alla teoria degli eterni ritorni” (La storiografia greca, p. 81).

A Giulio Floro, che potrebbe essere il Floro amico e corrispondente poetico dell’imperatore Adriano, si attribuisce l’opera intitolata Epitoma de Tito Livio, un compendio di storia romana dalla fondazione di Roma all’età di Augusto. Lo schema biologico è di derivazione stoica e si trova anche in Seneca il Vecchio. La monarchia sarebbe stata l’età dell’infanzia, la prima età repubblicana quella dell’adolescenza e la maturità corrisponderebbe alla pax di Augusto.

[5] Frammenti postumi ottobre 1876 (25).

[6] Umano, troppo umano II, p. 73.

[7] Utilità e danno della storia, p. 111.

[8] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in Considerazioni inattuali, II, p. 125.

[9] T. Mann, La filosofia di Nietzsche in Nobiltà dello spirito, p. 813.

[10] T. Mann, La filosofia di Nietzsce in Nobiltà dello spirito, p. 819

[11] 50 d. C. ca-120 d. C. ca.

[12] Quintiliano, Institutio oratoria , X, 1, 129.

[13]Nietzsche, Crepuscolo degli idoli , p. 46.

[14]La Scienza Nuova , Pruove filologiche, III e VIII.

[15] Ricordi, 18. La redazione definitiva dei Ricordi è del 1530.

[16]Machiavelli Il Principe , XV.

[17] II, p. 179. Esce nel maggio del 1878 con dedica a Voltaire.

[18]Institutio oratoria , X, 73.

[19] Storia della letteratura italiana, 1, p. 421

[20] F. Nietzsche, Umano, troppo umano, II, p. 43, p. 45, p. 57.

[21] Dostoevkij, I Demoni, p. 223.

[22] Umano, troppo umano II (1878), p. 15.

[23]Quel che debbo agli antichi , 2, pp. 125-126. Uscito nel 1888.

[24] Cfr to; mh; muqw’de” I, 22, 4. ndr

[25] La volontà di potenza, p. 250.

[26] Frammenti postumi primavera 1888, 14 (147)

[27] Umano, troppo umano I, p. 51.

[28] Il quale indicava sia gli Elleni sia i barbari quali agonisti della grande guerra e autori delle opere grandi e meravigliose, il cui racconto darà visibilità e gloria tanto ai vincitori quanto ai vinti. Plutarco nel De Herodoti malignitate, Peri; th`~  JHrodovtou kakohqeiva~ ( 857a) accusa lo storiografo di essere filobavrbaro”.

Questo non significa che fosse miselleno”.

[29] S. Mazzarino, Il Pensiero Storico Classico , p. 250 I vol.

[30] Tucidide legiferò (” oJ d j oun Qoukidivdh”…ejnomoqevthse”) afferma Luciano (Come si deve scrivere la storia, 42). La legge della verità divenne ineludibile per i suoi seguaci. Nell’ultimo capitolo del suo opuscolo Luciano aggiunge che bisogna scrivere la storia con verità (“su;n tw’/ ajlhqei'”) e con il pensiero rivolto alla speranza futura piuttosto che con adulazione mirando a compiacere quelli elogiati al momento presente (“pro;” to; hJdu; toi'” nu’n ejpainoumevnoi””, 63).

[31] Come si deve scrivere la storia, 41-42. Il trattatello è del 164 d. C.

[32] Nietzsche, Così parlò Zarathustra, (completato nel 1885)Della Guerra e dei guerriri.

[33] Frammenti postumi, Primavera 1888-14

[34] p.124 Del 1881.

[35] Cfr. i dissoi; lovgoi e la logica aperta al contrasto ndr.

[36] Veramente, a detta di Diodoro Siculo , calunnia Cleone che ha provocato il suo esilio..

[37] eij ga;r aiJ toiaivde pravxei~ tivmiai,-ti dei` me coreuvein ; (vv. 895-896)-

[38] Dostoevskij , I fratelli Karamazov (p. 114).

[39] Primavera 1888 Frammenti postumi 14 (94).

[40] Di là dal bene e dal male, L’essenza religiosa.

[41] Tucidide legiferò (” oJ d j oun Qoukidivdh”…ejnomoqevthse”) afferma Luciano (Come si deve scrivere la storia, 42).

[42] Ecce homo, perché sono così accorto del 1888, p. 24.

[43] Ecce homo, Umano, troppo umao.

[44] Nolte, Op. cit., p. 36.

[45] La gaia scienza, del 1887.p. 229.

[46] 410d-

[47] Sull’utilità e il danno della storia per la vita, p. 92

[48] 200 ca-118 ca a. C. Scrisse Storie che trattavano il periodo compreso tra il 264 e il 146 a. C. Ci sono arrivati i primi 5 integrali; degli altri possediamo epitomi e frammenti, anche consistenti (in particolare quelli dei libri VI-XVIII).

[49] Del 1886

[50] 135-51 a. C.

[51]Vissuto nel I sec. a. C. è autore della Biblioteca storica, una grande compilazione di storia universale. Andava dalle origini all’età di Giulio Cesare. Constava di 40 libri. Ce ne sono arrivati i primi cinque e frammenti degli altri (n. d. r.).

[52] Canfora, Storia Della Letteratura Greca , p. 528

[53] Sull’utilità e il danno della storia per la vita, cap. 10, p. 160.

[54] Sull’avvenire delle nostre scuole, p. 43.

[55]J. P. Vernant, Tra mito e politica , pp. 210-211.

[56] P. P. Pisolini, Saggi sulla politica e sulla società, p. 1472.

[57] La gaia scienza, p. 152.

[58] Di là dal bene e dal male, Le nostre virtù.

[59] La gaia scienza, p. 161.

[60] Frammenti postumi Primavera estate 1877, 22 (105).

[61] Ecce homo, perché sono cos accorto, p. 38

[62] Di là dal bene e dal male, Le nostre virtù.

[63] F. Nietzsche, Ecce homo, Il caso Wagner, p. 92.

[64] Aurora, p. 99.

[65] pa’sai tevcnai brotoi’sin ejk Promhqevw~ (v. 506), tutte le tecniche ai mortali derivano da Prometeo.

[66] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, pp. 95-96.

[67]Nietzsche, Umano troppo umano ,. II, pp. 155-156. Uscito nel 1878. Fu concepito come una quinta considerazione inattuale”, intitolata Il vomere,, ma poi fu trasformato nel libro di aforismo che conosciamo” (S. Giametta, Introduzione a Nietzsche, p. 236).

[68] Fr. 91 Diano, il carattere è il destino dell’uomo).

[69] Alfred Döblin, Berlin Alexanderplatz , p. 63.

[70] Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dello spirito di gravità.

[71] Nietzsche, Op. cit., p 236.

[72] T. Mann, Nobiltà dello spirito, p. 817.

[73] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in Considerazioni inattuali II,  p. 83 e p. 87.

[74] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in Considerazioni inattuali II, p. 99.

[75] Del 46 a. C.

[76] T. S. Eliot, Che cos’è un classico? (del 1944) In T. S. Eliot, Opere, p. 965.

[77] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, pp. 137-138.

[78] Cfr. krivvnw, giudico”.

[79] Cfr. i giornali ndr.

[80] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, p. 148

[81] Sossio Giametta, Introduzione a Nietzsche,., p. 189

[82] F. Nietzsche, utilità e il danno della storia per la vita, p 139 sgg.

[83] Richard Wagner a Bayreuth, (del 1876) cap. 9.

[84] C. Magris, Dietro le parole, p. 90.

[85] G. Vattimo, Dialogo con Nietzsche , p. 78.

[86] G. Vattimo, Dialogo con Nietzsche, p. 24 e p. 73.

[87] Trattato in due libri, dell’84 a. C.

[88]Crepuscolo degli idoli , p. 128.

[89]Annales , III, 55. :”Nisi forte rebus cunctis inest quidam velut orbis, ut quem ad modum temporum vices ita morum vertantur “(Annales , III, 55), forse in tutte le cose c’è una specie di ciclo, in modo che, come le stagioni, così si volgano le vicende alterne dei costumi.

[90]Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio , I, 2.

[91] De republica (del 51 a. C.) , I, 45.

[92]Il Pensiero Storico Classico , II, 2, p. 82.

[93] Così parlò Zarathustra, del 1883, Il convalescente, p.266.

[94] Ecce homo, La nascita della tragedia.

[95] Gianni Vattimo, Dialogo con Nietzsche, saggi 1961-2000, p. 13.

[96] J. Hillman, La forza del carattere, p. 189.

[97] Crepuscolo degli idoli, p. 128.

[98] Scritti corsari , p.108.

[99] A. Momigliano, La storiografia greca, p. 72

[100] In latino anche il testo.

[101] Dissertazione su Teognide di Megara, p. 167.

[102] Al di là del bene e del male (Che cosa è aristocratico) del 1886, p. 186.

[103] Del 1888.

[104] Ecce homo, Al di là del bene e del male.

[105] Genealogia della morale, 7.

[106] Di là dal bene e dal male, p. 188 ss.

[107] T. Mann, Nobiltà dello spirito, p. 820

[108] Ogni impulso che ci sforziamo di soffocare rimugina nella mente e ci avvelenal’unico modo di liberarci di una tentazione è cederle.

[109] Nobiltà dello spirito, p. 820.

[110] T. Mann, Op. cit., p. 821.

[111] Frammenti postumi 1881, 285.

[112] Carducci, Odi barbare, Alle fonti del Clitumno.

[113] Genealgia della morale, p. 71.

[114] Umano troppo umano, p, 161

[115] Pisolini, Tutte le Opere, Saggi sulla politica e sulla società, p. 1296-1297.

[116] Del 1808 ndr

[117] G. Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, p. 357.

[118] Ecce homo, Il caso Wagner.

[119] Così parlò Zarathustra, Colloquio con i re, p.297

[120] Genealogia della morale, p. 109.

[121] Il mendicante volontario.

[122] Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 297.

[123] Del 408.

[124]Aujtourgo;”, oiJvper kai; movnoi sw/zousi gh’n.

[125]Di Benedetto, op. cit., p. 208.

[126] Del 422 ca.

[127] Nobiltà dello spirito, La filosofia di Nietzsche, p. 835.

[128] Virgilio, Eneide, IV, 13. E Didone innamorata

[129] Di là dal bene e dal male. Che cosa è aristocratico? , p. 186.

[130]U. Foscolo, Ultime lettere di Jacopo Ortis, Padova 11 dicembre.

[131] I promessi sposi , capitolo XIX.

[132] Anna Karenina (1873-1877), trad. it. Milano, 1965, pp 703 e 704.

[133] Il libro del cortegiano fu scritto tra il 1513 e il 1518 e venne pubblicato nel 1528.

[134] Zibaldone 705.

[135] I fratelli Karamazov, (1880), Trad. it. Milano, 1968, p. 208.

[136]In Annales , XVI, 18.

[137] Cfr. Orazio, Ars poetica 359: indignor quandoque bonus dorm?tat Homerus“, mi sdegno ogni volta che il bravo Omero sonnecchia.

[138] Nietzsche, Aurora, p. 195.

[139] Di là dal bene e dal male, Le nostre virtù.

[140] Di là dal bene e dal male, noi dotti.

[141]Di là dal bene e dal male , p.202.

[142] La gaia scienza, p. 164.

[143] La gaia scienza, p. 168.

[144] Ecce homo, Come si diventa ciò che si è Prologo..

[145] frammenti postumi, primavera 1888, 14 (161)

[146] Aggettivo formato da plhvn e mevlo~, contro il tono, contro il metro.

[147]Erodoto, III, 83, 2.

[148] Così parlò Zarathustra, Prefazione.

[149] Così parlò Zarathustra,, Antiche tavole e nuove.

[150] G. Orwell, 1984, p. 56.

[151] L. Canfora, Il fiume si scava il suo letto, in Noi e gli antichi , p. 98.

[152] H. Ibsen, Un nemico del popolo, atto V.

[153] Aurora, p. 17.

[154] La mantica.

[155] 244d

[156] Fedro 265. Socrate invero distingue due tipi di mania: una che deriva da malattie umane (th;n me;n uJpo; noshmavtwn ajnqrwpivnwn) e un’altra appunto da una divina alterazione delle consuetudini comuni (uJpo; qeiva~ ejxallagh`~ tw`n eijwqovtwn nomivmwn ). Ndr

[157] Guidorizzi, Euripide, Baccanti, p. 9.

[158] Nietzsche, Aurora, p. 17.

[159] Aurora, p. 18.

[160] Di là dal bene e dal male, Noi dotti.

[161] Così parlò Zarathustra,, Colloquoi con i re.

[162] In La tragedia spagnola ( 1592) di Thomas Kyd il nobile portoghese Alexandro, con pessimismo meno assoluto, dice:”Il cielo è la mia speranza: quanto alla terra, essa è troppo infetta per darmi speranza di cosa alcuna della sua matrice” (III, 1).

[163] Frammenti postumi, settembre 1876. (52)

[164] Netzsche, Così parlò Zarathustra, Del nuovo idolo.

[165] La gaia scienza, p. 67.

[166] Nietzsche, Ecce homo, perché sono così accorto p. 25.

[167] Di là dal bene e dal male, popoli e patrie.

[168] La gaia scienza, p. 31.

[169] I cui scritti furono prodotti tra il V e il IV secolo.

[170]Sta commentando le Storie di Erodoto dove” Ellèni e barbari sono studiati…in rapporto al nesso causale fra la terra in cui vivono e la forma della loro esperienza umana”, Il pensiero storico classico , I, p. 160.

[171]Precisamente:”prov” te to; talaipwrei’n to; sw’ma ajrgovteroi pefuvkasin ,

[172]Il pensiero storico classico , I, p. 161.

[173] Confucio citato da K. Jaspers in I grandi filosofi, p. 255.

[174] Del 98 d. C.

[175] Che sono la parte più significativa del corpo umano. Ndr.

[176] Si pensi alla sciagurata strage di bambini del 3 settembre 2004.

[177] J. Hillman, Variazioni su Edipo , p. 96.

[178] Nell’attuale Afganistan.

[179]Il Parapamisus corrisponde all’attuale Hindukush.

[180] L’alta considerazione dei marchigiani sembra risentire di questo passo di Cicerone:”Athenis tenue caelum, ex quo etiam acutiores putantur Attici ” (Cicerone, De fato, 7), ad Atene l’aria è limpida, e anche per questo gli Attici sono ritenuti più perspicaci.

[181] La gaia scienza, p. 150.

[182] T. Mann, Nobiltà dello spirito, p. 841.

[183] H. Hesse, Peter Camezind. p. 12.

[184] Frammenti postumi.

[185] Ecce homo, Perché sono così accorto, p. 37.

[186] Umano, troppo umano II, p. 111.

[187] Lettera a Lou Salomé del 28 maggio 1882

[188] e[rhmo” (v. 255): l’aggettivo a due uscite torna, sempre riferito a Medea, al v. 513 (fivlwn e[rhmo”, su;n tevknoi” movnh movnoi” , priva di amici, sola con i figli soli) e al v. 604.

[189] a[poli” (v. 255): per un Greco, o per uno che viva in mezzo ai Greci, essere apolide è una tragedia. Sofocle nell’Antigone coniuga la mancanza di città con la carenza di bellezza:”e le leggi della terra unendo/e degli dei la giurata giustizia/è grande nella città (uJyivpoli”); bandito dalla città (a[poli” ) è quello con il quale /coesiste la bruttura (to; mh; kalo;n) per la sfrontatezza./Non mi stia accanto sul focolare/né abbia lo stesso pensiero/chi compie queste azioni” (vv. 368- 375).-

[190]S. Kierkegaard, Enten-Eller , Tomo Secondo, p. 24 e p. 30.

[191] La tragedia è del 409 a. C.

[192] I Ciclopi non hanno assemblee per consigliarsi né leggi ma vivono sulle cime di alti monti in caverne profonde, ognuno governa i figli e le donne e non si curano l’uno dell’altro (oujd j ajllhvlwn ajlevgousi, Odissea, IX, 112-115).

[193] 342-291 a. C.

[194] Il quale, come vede Sostrato davanti alla porta di casa sua, invoca il suo bene supremo:

“non è possibile ottenere la solitudine da nessuna parte!”( ejrhmiva” oujk e[stin oujdamou’ tucei’n, v.169). Sembra un’anticipazione del monachesimo.

[195]Il mestiere di vivere , 8 dicembre 1938.

[196] S. Márai, La donna giusta, p. 158.

[197] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 59.

[198] J. K. Huysmans, Controcorrente (del 1884) p. 77.

[199] Del 1903.

[200]Tonio Kröger , p.237.

[201] Frammenti postumi primavera 1888, 14 (123)

[202] Questi due accusativi dell’oggetto interno denunciano il circolo chiuso che esclude i capaci dal giro dei deboli e degli incapaci i quali si danno forza reciproca con questi girotondi esclusivi e viziosi

[203] Cfr. oiJ ajsqenei'” a[nqrwpoiv del Gorgia di Platone (n.d. r.).

[204] Parerga e paralipomena (del 1851), Tomo I, p. 227.

[205] Fr. 44 B, col. 2 Diels-Kranz.

[206] Parerga e paralipomena (del 1851), Tomo I, p. 275.

[207] Nietzsche, Frammenti postumi, settembre 1876 (2)

[208]Aurora , p. 81.

[209] Di là dal bene e dal male, Lo spirito libero.

[210] Risale ai primi anni del disimpegno politico (62-63 d. C.)

[211] Di là dal bene e dal male, Lo spirito libero.

[212]Di là dal bene e dal male , Aforismi e interludi.

[213] Cfr, poluvtla~ (Odissea, 5, 354)

[214] Nietzsche, Aurora, p. 185.

[215]M. Detienne-J. P. Vernant, Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia , p. 3 e sgg.

[216] Di là dal bene e dal male , Aforismi e interludi.

[217] “Divinità primitiva e trina (triformis ), essendo associata a divinità appartenenti ai tre regni: la luna (il cielo), Diana (la terra) e Proserpina (gli inferi)”. (G. G. Biondi, op. cit., p. 91, n. 5.)

[218] S. Màrai, La donna giusta, p. 204.

[219] Di là dal bene e dal male , Aforismi e interludi, 146.

[220] Il centauro Nesso.

[221]U. Albini, Interpretazioni teatrali , Le Monnier, Firenze, 1972, p. 59.

[222]Sono lettere d’amore. in distici elegiaci,di donne amanti di eroi, e altre lettere di uomini a donne del mito con le risposte. Il primo gruppo ( epistole I-XV) uscì secondo alcuni attorno al 15 a. C. , fra la prima (20a. C.) e la seconda edizione degli Amores (1 a. C.). Altri abbassano la data fino al 5 a. C. Il secondo gruppo di epistole doppie ( XVI-XXI) fu composto poco prima dell’esilio (tra il 4 e l’8 d. C.). Il metro è il distico elegiaco.

[223]Come Cerbero, il cane di Ades, dal ringhio metallico.

[224] Esistono due [Eride” di cui la prima è cattiva poiché fa crescere la guerra( Opere, 14), la seconda, buona, nata prima, figlia della notte, sta alla base del progresso umano ed essa sveglia al lavoro anche l’ozioso. Per questa il vasaio gareggia con il vasaio, il mendico con il mendico, e l’aedo con l’aedo ( Opere, 26).

[225] Aurora, p. 34.

[226] Aurora, p. 117.

[227]Eneide , IV, 569-570.

[228] Un calendario in distici composto fra il tre e l’otto d. C. quando fu interrotto, dall’esilio, al sesto libro di dodici che dovevano essere. Dovevano illustrare gli antichi miti e costumi latini.

[229] Genealogia della morale, 7.

[230] G. Steiner Nel castello di Barbablù Note per la riedifinizione della cultura, p. 39.

[231] Nobiltà dello spirito.

[232] Il predominio del fato non risparmia nessuno: il Prometeo di Eschilo, afferma consolandosi del suo martirio, che nemmeno Zeus “potrebbe in alcun modo sfuggire alla parte che gli ha dato il destino (th;n peprwmevnhn)”(Prometeo incatenato, v. 518). Ndr.

[233] Gerorge Steiner, Nel castello di Barbablù, p. 41

[234] S. Freud, L’uomo Mosé e la religione monoteistica, , secondo saggio (del 1937) p. 349. Il terzo saggio è del 1938. E l’ultimo libro di Freud, insieme con il Compendio di psicoanalisi , anche questo uscito nel 1938, del resto incompiuto.

[235] S. Freud, Op. cit., p. 350.

[236] S. Freud, Op. cit., secondo saggio, p. 353.

[237] Nelle Storie leggiamo che Colchi, Egiziani e Etiopi si circoncidono dal tempo più antico” (II, 104, 2). Ndr.

[238] S. Freud, Op. cit., p. 355

[239] Op. cit., p. 41.

[240] Op. cit., p. 39.

[241] Steiner, Op. cit, pp. 43 sgg.

[242] Nobiltà dello spirito.

[243] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli.

[244] Genealogia della morale.

[245] Frammenti postumi, autunno 1887, 88.

[246] UMANO, TROPPO UMANO; I, P. 214.

[247] E. Morin, Lidentità umana, p. 33.

[248] J. Ortega Y Gasset, Idea del teatro, p. 110.

[249] Del 438 a. C.

[250] Trarre conclusioni congetturando dagli indizi offerti dal passato è un elemento che accomuna Euripide a Tucidide il quale procede appunto attraverso prove e indizi: cfr ” ejk de; tekmhrivwn” di I, 1 o “tekmairovmeno”” di I, 21.-.

[251] participio aoristo II di ajmplakivskw, “fallisco, perdo”, con il genitivo.

[252]Parerga e paralipomena, Tomo II, p. 832 e ss.

[253] Zibaldone 250.

[254] E’ il titolo che Quintiliano diede all’ Epistola ai Pisoni composta intorno al 15 a. C.

[255] I due libri di Satire di Orazio uscirono nel 35 e nel 30 a. C.

[256] Ne paeniteat te,/desine matronas sectarier , vv. 77, 78, se non vuoi pentirtene, smetti di cercare le matrone.

[257] Friedrich Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato, p. 96.

[258] A questo proposito sono istruttive le tragedie di Eschilo ndr

[259] F. Niietzsche, Schopenhauer come educatore, p. 197.

[260]Trattato Di Storia Delle Religioni , pp. 440-450.

[261]L. Tolstoj, Guerra e pace , p. 41.

[262]F. Kafka, Lettera al padre , trad. it. Il Saggiatore, Milano, 1976, p. 144 e sgg.

[263]F. Kafka, Diari , p. 592.

[264]In Italo Svevo, I Racconti, Rizzoli, Milano, 1988, p.438.

[265] G. Verga, I Malavoglia, p. 276.

[266] C. Pavese, Il mestiere di vivere, 8 agosto 1944.

[267]C. Pavese, Il mestiere di vivere, 25 aprile, 1946. La gioia feroce della solitudine è anche quella del Misantropo di Menandro: Cnemone, come vede Sostrato davanti alla porta di casa sua invoca il suo bene supremo:” ejrhmiva” oujk e[stin oujdamou’ tucei’n ” (v.169) non è possibile ottenere la solitudine da nessuna parte!

[268] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 82.

[269] La distinzione risale al Simposio il dialogo platonico sull’amore composto presumibilmente fra il 387 e il 377 ma ambientato nel 416 in casa di Agatone il giorno dopo che il drammaturgo ha vinto l’agone poetico con la sua prima tragedia. E’ una gara oratoria tra sette uomini di alta e insigne personalità più una donna estranea al convito : la sacerdotessa Diotima di Mantinea, la “celebre professoressa dell’amore” (R. Musil, L’uomo senza qualità, p. 86) che ha istruito Socrate. Ed è proprio il maestro di Platone “colui che riporta la vittoria nell’agone oratorio, una vittoria che val più dell’applauso tributato il giorno prima ad Agatone da più di trentamila spettatori nel teatro (Symp. 175e)”( W. Jaeger, Paideia 2, p. 302). Il tema è l’elogio di Eros. I sette personaggi che dialogano rappresentano figure emblematiche delle differenti correnti della cultura europea. Quello che ci interessa è il discorso di Pausania (180 c 4-185 c 3): Amore non è unico ma duplice come Afrodite: c’è un Eros Uranio o Celeste, connesso ad Afrodite Urania, figlia del Cielo, e c’è un Eros Pandemio, Volgare, legato ad Afrodite Pandemia figlia di Zeus e Dione. Soltanto l’amore celeste deve essere elogiato. Quello volgare infatti ama i corpi più delle anime e si volge tanto ai fanciulli quanto alle donne; inoltre agisce a casaccio senza tendere al bene. Chi segue Eros Celeste invece ama l’anima più che il corpo, e tende al perfezionamento dell’amato.

[270] Di Gruscenka.

[271]F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov (del 1880), p. 709.

[272] M. Bettini, La letteratura latina, 3, p. 178.

[273] discidium , dal verbo scindere , significa lo spezzarsi, o il taglio (cfr. discindere, tagliare) di un filo troppo teso in due parti i cui capi si possono riannodare; mentre il divortium implica il volgersi altrove (divertere ) e non incontrarsi più.

[274]Enten-Eller (Aut-Aut) , Validità estetica del matrimonio , trad. it. Adelphi, Milano, 1981, p. 163 del Tomo Quarto.

[275] Una vita , p. 208. 

[276] Umano, troppo umano I, p. 126

[277] Umano, troppo umano Ii, p. 211.

[278] Umano troppo umano, p. 171.

[279] 430 ca-355ca a. C.

[280] Senofonte, Oec. 7.

[281] Fabio Roscalla, introduzione a Senofonte, Economico , Rizzoli, Milano, 1991, p. 41. L’autore torna sull’argomento in La Letteratura Economica di Lo Spazio Letterario Della Grecia Antica , Volume I, Tomo I, p. 476 e sgg.

[282] Di là dal bene e dal male, Le nostre virtù.

[283] Nel terzo libro troviamo un episodio che afferma il valore della tolleranza e lo riferisco poiché mi sembra uno dei più alti insegnamenti della storiografia antica. Contro “la tolleranza zero” tanto sbandierata oggi dai razzisti e dagli ignoranti. Il re Dario aveva domandato a dei Greci se sarebbero stati disposti a cibarsi dei loro padri morti, ed essi risposero che non l’avrebbero fatto per niente al mondo. Quindi il re dei Persiani chiese agli Indiani chiamati Callati” oiJ; tou;” goneva” katesqivousi”( III, 38, 4) che mangiano i genitori, a quale prezzo avrebbero accettato di bruciarli nel fuoco, e quelli gridando forte lo invitavano a non dire tali empietà. Così, conclude Erodoto, queste usanze sono diventate tradizionali, e a me sembra che giustamente Pindaro abbia fatto affermando che la consuetudine è regina di tutte le cose(“novmon pavntwn basileva fhvsa” ei’jnai”).

[284]Svevo, La coscienza di Zeno , p. 241.

[285] L’ottima sposa si presenta, metaforicamente, come un arciere toxovth” che con il suo arco (tovxon) mira alla buona reputazione cui si accompagna la felicità nella culture of shame

[286] Euripide sembra indicare l’insufficienza “della cultura di vergogna”

[287] Nell’Elettra di Euripide il contadino che ha sposato la figlia di Agamennone senza del resto consumare il matrimonio, dopo avere visto la moglie che parla con Oreste davanti alla casupola le dice:”gunaikiv toi-aijscro;n met’ ajndrw’n eJstavnai neaniw’n” ( vv. 343-344), per una donna certo è una vergogna stare fuori con uomini giovani.

[288] Secondo Saffo il silenzio assoluto è uno degli effetti del mal d’amore :” allora non / è possibile più che io dica niente / ma la lingua mi rimane spezzata” (fr. 31 LP, vv.7-9).

[289] Di là dal bene e dal male, Le nostre virtù.

[290] L’anticristo, 56.

[291]Nietzsche, Di là dal bene e dal male , p. 160.

[292] Nata nel 1861.

[293] A Lou Salomé. Naumburg, pobabilmente il 10 giugno 1882.

[294]In Friedrich Nietzsche Lou von Salomé Paul Rée Triangolo di lettere, p. 411.

[295] A Lou Salomé, Tautenburg, 2 luglio 1882.

[296] Tauenburg, presso Dornburg.

[297] Lipsia,settembre 1882.

[298] Lipsia, fine ottobre 1882.

[299] Lipsia, novembre 1882.

[300] Op. cit., p. 200.

[301] S. Kierkegaard, Diario del seduttore (del 1843), p. 53.

[302] Del 430 ca..

[303] Si può pensare a quella della moglie di Eufileto dell’orazione di Lisia.

[304] L’accecamento mentale, una smisurata forza irrazionale.

[305] La protagonista dell’Andromaca fa l’ipotesi:” eij gunaikev~ ejsmen ajthro;n kakovn “(Andromaca, v. 353), se noi donne siamo un male pernicioso.

[306] C. Izzo, Storia della letteratura inglese, p. 517.

[307] Cfr. questo nesso ossimorico con kalo;n kakovn, bel malanno, sempre riferito alla donna da Esiodo nella Teogonia ( v. 585). Ci torneremo più avanti.

[308]E. Fromm, Amore sessualità e matriarcato , trad. it. Mondadori, Milano, 1997. p. 104 e 105.

[309] Aiace (del 456), v. 293.

[310] 50/60-140 d. C.

[311]Il rumore di catini e campanelli doveva cacciare gli spiriti cattivi che provocano l’eclissi.

[312]G. Steiner, Dopo Babele , trad. it. Garzanti, Milano, 1994, pp. 69-70.

[313] 200 ca-118 ca a. C.

[314] Composta tra la Medea del 431 e l’Ippolito del 428, ossia nei primi anni della guerra del Peloponneso.

[315] Con i favrmaka (v.205) e il  fivltron (v. 207) Andromaca allude ai filtri e alle droghe delle maghe del mito e della letteratura: Circe, Calipso, Medea.

[316] Cfr. Amarcord di Fellini.

[317] L’accecamento mentale, una smisurata forza irrazionale.

[318] La protagonista dell’Andromaca fa l’ipotesi:” eij gunaikev~ ejsmen ajthro;n kakovn “(Andromaca, v. 353), se noi donne siamo un male pernicioso.

[319] Sono mostri che adescano i naviganti con la malìa del loro canto per poi ucciderli. Per attirare Odisseo gli dicono che chi fa sosta da loro riparte pieno di gioia e conoscendo più cose (“kai; pleivona eijdwv””, Odissea, XII, 188). Ma il figlio di Laerte, unico tra gli uomini, riesce a udire il canto delle Sirene senza esserne sedotto. Come nel caso di Circe, come in quello dell’accesso all’Ade, egli sa che cosa deve fare, e di fronte alle Sirene escogita uno stratagemma: tappa gli orecchi dei suoi marinai e si fa legare all’albero della nave.

[320] Andromaca.

[321] Si può pensare all’elogio dei bastardi pronunciato da Edmondo, il figlio illegittimo (di Gloster) che nel Re Lear si presenta come devoto adoratore della dea natura.”Thou, Nature, art my goddess“. Bastardo dunque, secondo la natura, è un titolo onorifico:” noi nel gagliardo furto di natura prendiamo una tempra più solida maggior fierezza di carattere rispetto ai gonzi generati tra il sonno e la veglia in un letto freddo, frollo e fiacco (I, 2).

[322] Erodoto fa gridare a Gige:” Jvama de; kiqw’ni ejkduomevnw/ sunekduvetai kai; th;n aijdw’ gunhv” (I, 8, 3) con il levarsi di dosso la veste, la donna si spoglia anche del pudore”.

[323] Umano, troppo umano, p. 216.

[324] Frammenti postumi 1876, 13

[325]h 71-74.

[326]Per il suggerimento di Nausicaa, v. z 310-315. Cfr. h 142 sgg. Anche Atena parla a Ulisse della riverenza di Alcinoo e dei suoi figli per Arete: h 66-70.

[327]a 330 ss.; p 409-451; s 158; f 63 ss.

[328]La casa, il bove e la moglie sono i tre elementi fondamentali della vita del contadino in Esiodo, Opp. 405 ( citato da Aristotele, Pol. I 2, 1252 b 10, nella sua famosa trattazione economica). In tutta la sua opera Esiodo considera l’esistenza della donna da un punto di vista economico, non solo nella sua versione della storia di Pandora, con cui vuole spiegare l’origine del lavoro e della fatica tra i mortali, ma anche nei precetti sull’amore, il corteggiamento e il matrimonio (ib. 373, 695 ss.; Theog. 590-612).

[329]Il “medio evo” greco, mostra, più chiaramente che altrove, il proprio interesse a questo lato del problema nella abbondante produzione poetica in forma di catalogo dedicata alle genealogie eroiche delle antiche famiglie, e più di tutto nei cataloghi di eroine famose, da cui quelle derivavano, del tipo delle jHoi’ai, giunteci col nome di Esiodo.

[330]Jaeger, Paideia 1, pp. 63-64.

[331] Od., 11, vv. 441-443.

[332] Od., 11, vv. 454-456.

[333] Eva Cantarella, Lambiguo malanno, p. 46.

[334] Quello di Prometeo è “uno dei miti antropologici…che rendono ragione della condizione umana-condizione ambigua, piena di contrasti, in cui gli elementi positivi sono inscindibili da quelli negativi e ogni luce ha la sua ombra, giacché la felicità implica l’infelicità, l’abbondanza il duro lavoro, la nascita la morte, l’uomo la donna, e l’intelligenza e il sapere si uniscono, nei mortali, alla stupidità e all’imprevidenza. Questo tipo di discorso mitico sembra obbedire a una logica che si potrebbe definire, in contrasto con la logica dell’identità, come la logica dell’ambiguità, dell’opposizione complementare, dell’oscillazione tra poli contrastanti”(J. P. Vernant, Tra mito e politica,pp. 30-31. 

[335] Nell’Odissea l’aggettivo è riferito alla morte:” aijpu;n oJvleqron”, I, 11.

[336] Cfr. Pavese, Il mestiere di vivere.

[337] Cfr. Virgilio, Georgica I, 131: ignemque removit.

[338] Formato da pughv, deretano e stevllw, agghindo.

[339] “La casa, il bove e la moglie sono i tre elementi fondamentali della vita del contadino in Esiodo, Opp. 405 ( citato da Aristotele, Pol. I 2, 1252 b 10, nella sua famosa trattazione economica). In tutta la sua opera Esiodo considera l’esistenza della donna da un punto di vista economico, non solo nella sua versione della storia di Pandora, con cui vuole spiegare l’origine del lavoro e della fatica tra i mortali, ma anche nei precetti sull’amore, il corteggiamento e il matrimonio (ib. 373, 695 ss.; Theog. 590-612)”. W. Jaeger, Paideia 1, p. 63, n. 24..

[340]Si ricorderà “son volpi vezzose” de Le nozze di figaro .

[341] Cfr. Pirandello, Il fu Mattia Pascal: Nel vedermi aggirar per casa come una mosca senza capo, quella bufera di femmina mi lanciava certe occhiatacce, lampi forieri di tempesta” (cap. V)

[342] Erodoto, III, 80, 5.

[343]G. Leopardi traduce”In carità reciproca…ambo i consorti dolcemente invecchiano”.

[344] Del resto a Silvia la natura negò le conversazioni gentili e delicate con altre ragazze :”né teco le compagne ai dì festivi/ragionavan d’amore” (vv. 47-48).

[345] De rerum natura, IV, vv.1153-1154

[346] Torneremo sull’argomento a p. 125.

[347]G. B. Conte (introduzione di), Ovidio Rimedi contro l’amore.

[348]Mozart-Da Ponte, Le nozze di Figaro , IV, 8.

[349] Odissea, XI, 456, non si può più avere fiducia nelle donne.

[350]Parerga e paralipomena Tomo II, p. 832 e ss.

[351]G. Leopardi, Il pensiero dominante , v. 104.

[352] Citazione tratta da Giacomo Leopardi, Canti , Einaudi, Torino, 1962, p. 231.

[353]Nota il platonismo.

[354]Nota il tovpo” della ferita amorosa. 

[355] S. Kierkegaard, Diario del seduttore , p. 75. La citazione è tratta da Ovidio, Ars Amatoria , II, 123-124. Bello non era ma bravo a parlare Ulisse e pure fece struggere d’amore le dee del mare.

[356] O. Wilde, Il ritratto di Dorian Gray, p. 44.

[357]Sesso e carattere , p. 124.

[358] I. Svevo, La coscienza di Zeno, p. 170.

[359] Del 1894

[360] 1877-1919

 95 Trad. it. Lerici, Milano, 1964.

[362]Il mestiere di vivere , 9 settembre 1946.

[363] Il mestiere di vivere ,18 novembre 1945.

[364]Il mestiere di vivere, 28 dicembre 1947.

[365]Moravia, La Noia , p. 345.

[366]D. Buzzati, Un Amore , p. 250.

[367] Frammenti postumi, primavera-estate 1876, 31

[368] Cfr. Iliade VI, 146-149 (Glauco a Diomede). Glauco chiede a Diomede:

“Tidide magnanimo, perché mi domandi la stirpe?

quale è la stirpe delle foglie, tale è anche quella degli uomini.

Le foglie alcune ne sparge il vento a terra, altre la selva

fiorente genera quando arriva il tempo di primavera;

così le stirpi degli uomini: una nasce, un’altra finisce”.

[369] Fr. 111 Koerte. Dalla commedia Di;” ejxapatw’n di Menandro modello delle Bacchides di Plauto.

[370] Umano, troppo umano, II, p. 99.

[371] Del 44 a. C.

[372] La Repubblica di Platone è ambientata al Pireo, in casa del meteco Cefalo, padre di Lisia e Polemarco, nella primavera del 408 a. C. quando Sofocle (497-406 a. C.) aveva quasi novant’anni. L’episodio raccontato risalirà a qualche tempo prima.

[373] La forza del carattere, p. 27.

[374] U. Galimberti, la Repubblica 29 febbraio 2008, p. 53 : Quando essere vecchi significa saggezza.

[375] Frammenti postumi, 1876, 14

[376] Frammenti postumi, settembre 1876. (46)

[377]Dei Sepolcri , v.228. Del resto nelle Ultime lettere di Jacopo Ortis Foscolo, attraverso un discorso attribuito al vecchio Parini dà un’interpretazione pessimistica e riduttiva dell’eroe:”Forse questo tuo furore di gloria potrebbe trarti a difficili imprese; ma-credimi-la fama degli eroi spetta un quarto alla loro audacia; due quarti alla sorte; e l’altro quarto a’ loro delitti”(Milano, 4 dicembre).

[378]VIII, 109, 3.

[379] Umano, troppo umano II, p. 94.

[380] La gaia scienza (del 1882), p. 99.

[381] u{bri” futeuvei tuvrannon, (Edipo re , v. 873), la prepotenza fa crescere il tiranno.

[382] La Gaia scienza, p. 66.

[383] Dante, Inferno, VII, 61.

[384] Ne abbiamo già parlato a proposito dellaccecamento amoroso (pp. 103 sgg.)

[385] La gaia scienza, p. 78.

[386] Quello dei mietitori

[387] Molière, Il misantropo , II, 4.

[388] La gaia scienza, p. 138.

[389] Omero ndr-

[390]Jaeger, Paideia 1, p. 11O.

[391] Cfr. Ateneo, 536 e.

[392] M. Pohlenz, La Stoa, p. 13.

[393] T. Mann lo chiama la cura di Anteo”.

[394] Frammenti postumi, estate autunno 1881,11 (180).

[395] Frammenti postumi, estate autunno 1881, (227).

[396]“Egli passa, non tocco, in mezzo alla ressa e alle contese del mercato”, in Psiche , p.576.

[397]Matteo, 21, 12:”Et intravit Iesus in templum et eiecebat omnes vendentes et ementes in templo, et mensas nummulariorum evertit et cathedras vendentium columbas, et dicit eis:”Scriptum est Domus mea domus orationis vocabitur”. Vos autem facitis eam spel’uncam latronum“, e Gesù entrò nel tempio e cacciava fuori tutti quelli che vendevano e compravano nel tempio, e rovesciò le tavole dei cambiamonete e le sedie di quelli che vendevano colombe e dice loro:”è scritto:”La mia casa sarà chiamata casa di orazione”. Voi invece ne fate una spelonca di ladri.

[398] Cfr. Iliade, VI, 146:”oi[h per fuvllwn genehv, toivh de; kai; ajndrw’n”, proprio quale la stirpe delle foglie, tale è anche quella degli uomini. (n. d. r.)

[399] Cfr. Odissea , XI, vv. 488-491. (n. d. r.)

[400] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, p. 33.

[401] Terminato nel 1885

[402] T. Mann, Nobiltà dello spirito, p. 843.

[403]Nietzsche, La visione dionisiaca del mondo (1870). In Verità e menzogna, p. 72.

[404] Sossio Giametta, Introduzione a Nietzsche opere per opera, p. 39.

[405] La visione dionisiaca del mondo, , p. 73.

[406] Prefazione.

[407] La visione dionisiaca del mondo , p. 75.

[408] Nietzsche, La nascita della tragedia, p.28.

[409] 1518 ca. nde.

[410] La nascita della tragedia, p.36.

[411] E frugalità, parsimonia, è il basso prezzo facile da pagare (eu, tevloÏ,) è la bellezza preferita dai veri signori, quelli antichi, e incompresa dagli arricchiti che sfoggiano volgarmente oggetti costosi.

[412]F. Nietzsche, Considerazioni inattuali III, Schopenhauer come educatore , p. 173

[413]B. Snell, Eschilo e l’azione drammatica , p. 141.

[414] Di là dal bene e dal male, Le nostre virtù.

[415] T.Mann, Nobiltà dello spirito, p. 821.

[416] Eschilo, Agamennone, 177.

[417] Si veda la massima beethoveniana “Durch Leiden Freude“, attraverso la sofferenza la gioia. Ricavo il suggerimento da E. Morin, La testa ben fatta, p. 43 n. 7.

[418] Frammenti postumi primavera 1888 , 14 (157)

[419] Eschilo, Agamennone, 177. E, poco più avanti :”goccia invece del sonno davanti al cuore/il penoso rimorso, memore delle pene inflitte; e anche/sui recalcitranti arriva il momento della saggezza” ( kai; par j a[-konta” hlqe swfronei’n , Agamennone, vv. 179-181). E Nietzsche: Pochi lo sanno: ma per dormire bene bisogna avere tutte le virtù” (Così parlò Zarathustra, Delle cattedre della virtù).

[420] Si veda la massima beethoveniana “Durch Leiden Freude“, attraverso la sofferenza la gioia. Ricavo il suggerimento da E. Morin, La testa ben fatta, p. 43 n. 7.

[421] B. Snell, Poesia e società, pp. 156-157.

[422]Tragw/diva , p. 209.

[423] Del Grande, op. cit. p. 214.

[424] Nietzsche, Ecce homo, Perché sono così saggio,.

[425] F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), p. 7 e p. 163.

[426] E. Morin, La testa ben fatta, p. 49.

[427] A. La Penna, Prima lezione di letteratura latina, p. 150.

[428] Schiller Tutto il teatro 3, Introduzione di Paolo Chiarini, p. 108.

[429] F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, p. 123.

[430] Niietsche, L’anticristo.

[431] Niietsche, L’anticristo., 42

[432]H. Hesse, Peter Camezind (del 1904), p. 117.

[433]M. Proust, Il tempo ritrovato , pp 238, 239 e 242.

[434] M. Proust, Sodoma e Gomorra, p. 549.

[435] O. Wilde, De Profundis, in Oscar Wilde Opere, p. 653.

[436] La vita.

[437] ” Se il chiavare non fosse la cosa più importante della vita, la Genesi non comincerebbe di lì” (C. Pavese, Il mestiere di vivere , 25 dicembre, 1937). Ndr.

[438] Il fuoco (del 1900) p. 95.

[439] Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Il canto del nottambulo.

[440] Frammenti postumi estate 1881, (32).

[441] G. Verga, I Malavoglia, p. 221.

[442] Il mestiere di vivere, 2 novembre 1938.

[443] C. Pavese, Il mestiere di vivere, 25 novembre 1937.

[444] Il mestiere di vivere, 27 ottobre 1938.

[445] Il mestiere di vivere, 19 gennaio 1939.

[446] P. Boitani, Prima lezione sulla letteratura, pp. X ss.

[447] Genesi 2. 17 riporta l’ordine di Dio ad Adamo: ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché quando tu ne mangiassi, certamente moriresti”Nella tradizione occidentale c’è anche un legame costante tra lanagnorisis e la cecità (o la morte: Edipo e Lear) e tra lanagnorisis e il ragionamento, di cui ho scritto Il genio di migliorare un’invenzione, cit.

[448] Per l’importanza del pathei mathos nella tragedia, si veda Kuhn Die wahre Tragödie, cit., pp. 254-255. I loci più importanti della tradizione soo Omero, Iliade, XVII, 32; Esiodo, Opere e giorni, 218; Erodoto, I, 207, 1; Sofocle, Edipo re, 402; Sofocle, Antigone, 1190; Platone, Simposio, 222b. Per un elenco generale e una discussione si veda H. Dorrie, Leid und Erfahrung, in Abhandl’unen der Akademie der Wissenschaft und der Literatur”, Mainz, 5, 1956.

[449] Eschilo, Agamennone, 160-180 (e si vedano anche i vv. 250-252). L’edizione usata è quella curata da V. Di Benedetto, Mondadori, Milano 1995. Si veda anche E. Severino, Il giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi, Milano, 1989.

[450] Piero Boitani, Prima lezione sulla letteratura, pp. 109-110.

[451] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, pp. 50-51.

[452] C. Darwin, The Descent of the Man (Londra 1871) vol. 2, pp. 362 sg.; J. J. Atkinson, Primal Law, nel volume a cura di A. Lang, Social Origins” (Londra 1903) pp. 220 sg.

[453] S. Freud, L’uomo Mosé e la religione monoteistica, terzo saggio, in Freud Opere, 1930-1938, p. 403.

Questo uscito è nel 1938

[454] S. Freud, Op. cit., p. 404.

[455] S. Freud, L’uomo Mosé e la religione monoteistica, terzo saggio, in Freud Opere, 1930-1938, p. 409.

[456] Del 1913.

[457] S. Freud, Totem e tabù, p. 221.

[458] Così parlò Zarathustra, Il convalescente.

[459] Corso di letteratura drammatica, (1808) lezione III.

[460] A. Manzoni, Il conte di Carmagnola, (1820) Prefazione.

[461] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, p. 51.

[462] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, p. 52.

[463] Del 1803 ndr.

[464]La nascita della tragedia , pp. 52 sgg.

[465] Con Euripide “Al posto della consolazione metafisica è subentrato il deus ex machina …ossia il dio delle macchine e dei crogiuoli“ (La nascita della tragedia , p. 117 e p. 118.)

[466] Tentativo di unautocritica, p. 14.

[467] Tentativo di autocritica ( aggiunto nel 1886) alla Nascita della tragedia (del 1876) , p. 12.

[468] Scelta di frammenti postumi, primavera 1888-14, p. 229.

L’artista tragico non è pessimista: egli dice precisamente sì anche a tutto quanto è problematico e orrido; egli è dionisiaco (Crepuscolo degli idoli.1888. 62).

Ogni morale sana è dominata dall’istinto della vita.

[469] Supplementi al III libro di Il mondo come volontà e rappresentazione, in Arthur Schopenhauer, Scritti sulla musica e le arti, discanto edizioni, p. 112.

[470] Basta la vita! In realtà è il v. 1314. A questa espressione sconsolata di Cassandra se ne può accostare una simile dell’Elettra di Sofocle che del resto desidera la vendetta non meno della figlia di Priamo: “tou’ bivou d j oujdei;” povqo” “(Elettra, v. 822), non ho nessun desiderio di vivere. ndr

[471] Schopenhauer, Supplementi, pp. 112-113.

[472] Supplementi al III libro di Il mondo come volontà e rappresentazione, in Arthur Schopenhauer, Scritti sulla musica e le arti, discanto edizioni, p. 113..

[473] La nascita della tragedia, p. 55.

[474] Il sole che tutto vede è considerato l’immagine visibile di dio , da Omero a San Francesco. Ma sentiamo Nietzsche: Il sole lo maledicono i fiacchi: per loro quel che conta di un albero è l’ombra” La gaia scienza, p. 31.

[475] La nascita della tragedia, p. 56.

[476] Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, p. 350.

[477] La visione dionisiaca del mondo, p. 78.

[478] Op. cit. p. 80.

[479]La nascita della tragedia , p. 96.

[480]Cfr. Poetica 1456a .

[481]La nascita della tragedia , pp. 96-97.

[482] Crepuscolo degli idoli, p. 12.

[483] Di là dal bene e dal male, prefazione.

[484] Umano, troppo umano II, p.83.

[485] La volontà di potenza, p. 247.

[486] I libro, 45, p. 70.

[487] Umano, troppo umano II, p. 198.

[488] Cfr. Apuleio con l’ultimo capitolo dellAsino doro

[489] F. Nietzsche, LAnticristo (del 1888) passim.

[490] Frammenti postumi autunno 1887, 152.

[491] L’anticristo, p. 167.

[492] L’anticristo, p. 182.

[493] Frammenti postumi autunno 1887.

[494] Di là dal bene e dal male, Aforismi e interludi, 168.

[495] L’anticristo, p. 204.

[496] Cfr. C. Pavese ” Se il chiavare non fosse la cosa più importante della vita, la Genesi non comincerebbe di lì” (C. Pavese, Il mestiere di vivere , 25 dicembre, 1937). Ndr.

[497] La vita è sogno, attio I, scena II.

[498] Aurora, p. 57

[499] Havelock, Eric A. Havelock, Alle origini della filosofia greca Una Revisione storica, trad it. Laterza, Roma-Bari, 1996. Titolo originale The Preplatonic Thinkers of Greece. A revisionist history, p. 137

[500]Longo Sofista, Romanzo pastorale di Dafni e Cloe , II, 7.

[501]Se ne ricorderà Valerio Flacco (I sec. d. C.) che negli Argonautica definisce saevus l’amor che incalza (urget ) Medea spingendola verso Giasone (VII, 307-308).

[502]J. P. Vernant, Tra mito e politica , p. 136.

[503] Venere, ovviamente.

[504] Umano troppo umano I, p. 105.

[505] Sic! (ndr)

[506] Scelta di frammenti postumi, 1887-1888, autunno 1887 9 (43)

[507] Scelta di frammenti postumi, 1887-1888, autunno 1887, 10 (69). Che cosa è cattivo? Tutto quanto scaturisce da fiacchezza, da invidia, da vendetta. Si prenda in mano Petronio dopo il Nuovo Testamento: ci si sente subito rimessi in piedi per la vicinanza di una spiritualità sana, tracotante, sicura di sé e malvagia. La festa è paganesimo per eccellenza (Frammenti postumi 1887-1888, p. 347).

Pagano è dire di sì a ciò che è naturale, il senso dell’innocenza in ciò che è naturale, essere con la natura. Gusto classico è volontà di semplificazione, di rafforzamento, di rendere visibile la felicità;la volontà di terribilità, il coraggio della nudità psicologica” (frammenti postumi novembre 1887, 30 ).

La sessualità, la sete di dominio, il piacere dell’illusione e dell’inganno, la grande e lieta riconoscenza per la vita e i suoi stati tipici-ciò è essenziale nel culto pagano e ha la buona coscienza dalla sua parte. Linnaturalità (già nell’antichità greca) lotta contro l’elemento pagano, sotto forma di morale, di dialettica” (fr. P. novembre 1887, 35).

[508] Di là dal bene e dal male, Lo spirito libero.

[509] Cfr. Sustine et abstine, Aulo Gellio, XVII, 19, 6 da Epittetto ajnevcou, ajpevcou.

[510] Basilea, 14 dicembre 1878.

[511] Di là dal bene e dal male, L’essenza religiosa.

Si pensi allOde di Saffo con la preghiera ad Afrodite

” Immortale Afrodite dal trono variopinto,

figlia di Zeus tessitrice di inganni, ti prego

non domarmi il cuore con affanni

né angosce, o signora,

ma vieni qua, se mai anche l’altra volta

udendo la mia voce da lontano

mi desti ascolto, e, lasciata la casa d’oro

del padre, giungesti

aggiogato il carro; passeri belli

ti portavano veloci sopra nera terra

fitte roteando le ali dal cielo

nel mezzo dell’aria.

Subito giunsero, e tu, o beata,

sorridendo nel volto immortale

chiedesti che cosa soffrissi di nuovo e perché

di nuovo chiamassi

e che cosa più di tutto volevo che mi toccasse

nel folle cuore:”chi debbo ancora persuadere per te,

in modo da condurlo di nuovo al tuo amore? chi ti fa

torto o Saffo?

E infatti se fugge, presto inseguirà,

se non accetta doni, anzi li farà,

e se non ama, presto amerà

anche se non vuole.

Vieni da me anche ora, liberami dai tormentosi

affanni, e quanto il mio cuore

desidera compiere, compilo, e tu stessa

sii alleata”.

[512] Umano troppo umano I, p. 91.

[513] Di là dal bene e dal male. L’essenza religiosa.

[514] Aurora, p. 145.

[515]Odissea , XI, 489.

[516]Repubblica , 386c. Più avanti (391c) Platone aggiunge che non si deve ammettere nemmeno l’avidità illiberale di Achille né il suo superbo disprezzo di uomini e dèi. Sentimenti che non si addicono a un giovane nato da una dea, pronipote di Zeus e allevato dal sapientissimo Chirone.

A questa educazione impartita dal buon centauro dà grande rilievo Euripide nellIfigenia in Aulide dove Agamennone chiarisce a Clitennestra che Achille venne educato da Chirone : i{n j h[qh mh; mavqoi kakw’n brotw’n” (v. 709), perché non imparasse gli usi degli uomini malvagi. Più avanti il figlio di Peleo riconosce tale alta paideia all’uomo piissimo che l’ha allevato:”ejgw; d j, ejn ajndro;” eujsebestavtou trafei;”-Ceivrwno”, e[maqon tou;” trovpou” aJplou'” e[cein” (vv. 926-927), ho imparato ad avere semplici i costumi. Lantitesi del semplice, schietto Achille in questa tragedia, e non solo, è Odisseo del quale Agamennone dice: Poikivlo~ ajei; pevfuke tou’ t j o[clou mevta” (v. 526), è molteplice per natura e sempre dalla parte della massa.-

[517]Repubblica , 388b.

[518] Aurora, pp. 118-119.

[519] Capitolo VIII.

[520]Edipo trova la sua dimensione positiva nella passività di Colono, dopo avere fatto soffrire e avere sofferto assai nella fase dell’attività sconsiderata, così Giovanni Drogo in Il deserto dei Tartari di Buzzati scopre”l’ultima sua porzione di stelle”(p.250) e sorride nella stanza di una locanda ignota, completamente solo, mangiato dal male, accettando la più eroica delle morti, dopo avere sperato invano, per decenni, di battersi”sulla sommità delle mura, fra rombi e grida esaltanti, sotto un azzurro cielo di primavera”. Invece il suo destino si compie al lume di una candela, dove”non si combatte per tornare coronati di fiori, in un mattino di sole, fra i sorrisi di giovani donne. Non c’è nessuno che guardi, nessuno che gli dirà bravo”.

Del resto gli eroi della passività nella letteratura moderna sono tanti, da Oblomov di Goncarov, a Zeno di Svevo per dire solo i più noti.

[521] La nascita della tragedia, p. 68.

[522] F. Nietzsche. La nascita della tragedia, p. 69.

[523] La gaia scienza, p. 131.

[524] Enten-Eller , Il riflesso del tragico antico nel tragico moderno,  Tomo Secondo, p. 30

[525] Negli uomini.

[526] Ovidio, Metamorfosi, I, 141-142. e già il ferro funesto e, più funesto del ferro, l’oro era venuto alla luce luce; venne alla luce la guerra, che combatte con l’uno e con l’altro

. E la descrizione dell’età del ferro. Riporterò questi versi in un contesto più ampio più avanti.

[527] B. Snell, Eschilo e l’azione drammatica, p. 121.

[528] Quelli tra gli uomini e gli dèi.

[529]B. Farrington, Lavoro Intellettuale E Lavoro Manuale Nell’Antica Grecia , p.38. Nella nota a piè di pagina si trova il testo greco attribuito a Precetti (VI) che dovrebbe essere un testo di scuola ippocratica.

[530] Nietzsche, Aurora, p. 130.

[531] Epistolario, Santa Margherita Ligure primi di dicembre 1882.

[532] La nascita della tragedia, p. 111.

[533] Di là dal bene e dal male, p. 203.

[534] 1821-1867,

[535]Curiosità estetiche (uscite postume nel 1869).

[536] In Guglielmino/Grosser, Il sistema letterario. Ottocento, p. 1152.

[537]Di là dal bene e dal male , p. 113.

[538] Indifferenza ndr.

[539] Frammenti posumi, primavera 1888, 14 (102).

[540]Umano, troppo umano II vol. , p. 57. Già citato a p. 7

[541] Aurora, p. 168.

[542] La gaia scienza, p. 141

[543]  Del 405 a. C.

[544] Invero Dioniso è una di quelle figure mitiche e divine che assumono diversi aspetti. Arriano avverte che gli Ateniesi ven’erano un altro Dioniso, rispetto a quello tebano figlio di Zeus e Semele. Il dio ateniese è figlio di Zeus e di Core, e il canto Iacco dei misteri viene intonato a questo , non a quello tebano (Anabasi di Alessandro, 2, 16, 3). Anche Nietzsche riconosce questa duplicità: Dal sorriso di questo Dioniso sono nati gli dèi olimpici, dalle sue lacrime gli uomini. In quell’esistenza in quanto dio smembrato Dioniso ha la doppia natura di un demone crudele e selvagio e di un dominatore mite e dolce” (La nascita della tragedia, p. 72)

Così forse si spiega la differenza tra il Dioniso feroce delle Baccanti e quello di Omero cui allude Nietzsche, un dio impaurito (Iliade, VI, 135 Diwvnuso” de; fobhqeiv” ) e infantile, che, minacciato da Licurgo, si getta in mare dove Tetide lo accolse in seno, spaventato e tremante per le grida dell’uomo feroce. Poi c’è  il Dioniso pauroso e ridicolo delle Rane di Aristofane. Questo dio fugge, terrorizzato da Empusa, tra le braccia del suo sacerdote (v. 297), quindi viene apostrofato dal servo Xantia con:” oh tu, davvero il più vigliacco degli dèi e degli uomini!“(v. 486). Il dio se l’era voluta, cacandosi addosso dalla paura (v. 479) n.d. r.

[545] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, pp. 85 e sgg.

[546] Nietzsche, Socrate e la tragedia, p. 56.

[547] Nolte, op. cit., p. 39.

[548] Gianni Vattimo, Dialogo con Nietzsche, pp.244-245.

[549] Frammenti postumi, autunno 1887, 93.

[550] Così parlç Zarathustra, Di antiche tavole e nuove.

[551] Vita di Galileo, del 1957. Cito dalla traduzione di Emilio Castellani.

[552] F. Nietzsche, Considerazioni inattuali III, Schopenhauer come educatore del 1874, p. 211.

[553] Cfr. isocrate Kata; tw’n sofistw’n.

[554] Da calamistrum, ferro per arricciare i capelli” (ndr).

[555] Da fucus, tintura rossa” (ndr).

[556] Da ascisco, annetto” (ndr).

[557] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cap. 11.

[558] “dov~ moi rJavkiovn ti”, dammi uno straccio!” lo prega (v. 415).

[559] Il personaggo Strpsiade delle Nuvole prende il nome da questo verbo.

[560] Nietzsche, Socrate e la tragedia (conferenza del 1870), in Verità e menzogna, p. 52.

[561] Umano, troppo umano II, p. 120.

[562] Op. cit., p. 53.

[563] E Umano, troppo umano pubblicato del 1878 che segna il distacco da Wagner e da Schopenhauer.

[564] La nascita della tragedia, pp. 115-116.

[565] Nietzsche, Il dramma musicale greco, p. 47.

[566] S. Giametta, Introduzione a Nietzsche, p. 111.

[567] S. Giametta, Op. cit., p. 112

[568] La nascita della tragedia, p. 118.

[569]H. Hesse, La bellezza della farfalla , in Hesse L’arte dell’ozio , pp. 401-402.

[570] Seneca, Ep., 37, 4.

[571] Cfr.Alcesti, 966.

[572] S. Giametta, Op. cit., p. 81.

[573] Il quale nell’opera di Platone sostiene che facciamo il male per ignoranza del bene, e, se solo conosciamo il bene. non possiamo fare il male.

[574] Il piacere dell’ozio come sirena che distoglie dal fare cose egregie è denunciato anche da Tacito nell’Agricola:”subit quippe etiam ipsius inertiae dulcedo, et invisa primo desidia postremo amatur ” (3), infatti si insinua anche il piacere della stessa passività, e alla fine si ama l’accidia dapprima odiosa.

L’ozio che fa male si trova pure nel carme 51 di Catullo:”Otium, Catulle, tibi molestum est (v.13), lo star senza far niente ti fa male, Catullo.

[575] Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo , p. 186.

[576] M. Pohlenz, L’uomo greco, p. 624.

[577] Nietzsche, Frammenti postumi 1881 (109).

[578] Alla nutrice che la supplica di moderare l’impulso di un cuore senza freni” e l’eccesso dei suoi sentimenti (Modera, alumna, mentis effrenae impetus,/animos coerce) e ad allontanare da sé i progetti di suicidio, anche se non è facile tornare alla vita dopo simili turbamenti, Fedra replica dicendo che non c’è modo di impedire la morte, se chi ha deciso ha il dovere di morire” (cfr. Phaedra, 255 sgg.)

[579] Remo Bodei, Geometria delle passioni, p. 231.

[580] Remo Bodei, Ira, pp. 84-85

[581] Invenerunt e il successivo deberent significano da una parte inventiva e fantasia, dall’altra la non meno necessaria disciplina che più avanti infatti viene rimpianta.

[582]Satyricon, 2.

[583] Seneca, Epist., 7, 8.

[584] Seneca, Epist., 76, 3.

[585] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 92.

[586] S. Giametta, Introduzione a Nietzsche, p. 260.

[587] 40ca- 104 d. C.

[588] Dostoevkij, L’idiota, p. 84.

[589] E. Morin, La testa ben fatta., pp. 82- 83.

[590] Ecce homo, perché sono così accorto (p. 34).

[591] Frammenti postumi 1876 (23).

[592] Così parlò Zarathustra, Dei dotti.

[593] Così parlò Zarathustra, p. 352.

[594] Di là dal bene e dal male, Noi dotti.

[595] Frammenti postumi ottobre 1876 (4).

[596] Op. cit (6)

[597] Frammenti postumi, autunno 1887, 165

[598] Dodds, Euripides the irrationalist in The ancient concept of progress, p. 90.

[599] Crepuscolo degli idoli, p. 5.

[600] B. Snell, Poesia e società, p. 151.

[601] G. Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, p. 333.

[602] La nascita della tragedia , p. 122 e p. 123.

[603] Si trova in Punto Edu Neoassunti Indire. Metodologia per l’insegnamento del greco e del latino.

Essere e Divenire del Classico”. Atti del Convegno Internazionale (Torino-Ivrea 21-22-23 Ottobre 2003). L’arte dei luoghi nella didattica del latino (pp. 241-256). Utet, Torino, 2006.

[604] La cultura alessandrina fiorì sotto il patrocinio dei Tolomei, a partire da Tolomeo I Sotèr che divenne satrapo dell’Egitto dopo la morte di Alessandro Magno (323 a. C.), assunse il titolo di re nel 305, e morì nel 283. Ulteriore impulso venne dato dal suo successore Tolomeo II Filadelfo che fu correggente dal 285, regnò dal 283 al 246 a. C., poi da Tolomeo III Evergete (246-221 a. C.).

[605] L. Tolstoj, Educazione e formazione culturale in Lev Tolstoj, Quale scuola? , p. 77.

[606] F. Nietzsche, Sull’avvenire delle nostre scuole, p. 43.

[607] Ad Alessandria d’Egitto, la città fondata da Alessandro Magno nella primavera del 331 a. C., i Tolomei istituiscono un Museo dove vengono a confluire strumenti di lavoro, collezioni di animali, raccolte di libri” Inoltre dentro il Museo vivono in koinonia gli scienziati e i letterati: lì studiano, lì impartiscono il loro insegnamento, lì consumano i pasti in comune”. (L. Canfora, La Biblioteca e il Museo in Lo spazio letterario della Grecia antica, vol. I, Tomo II, p. 15). Viene in mente la Castalia di Il gioco delle perle di vetro di H. Hesse. Oltre al Museo i Tolomei fondarono una grande biblioteca mirante -secondo lambizioso progetto-a contenere tutti i libri del mondo Tutte le fonti concordano nell’attribuire al II Tolomeo, il Filadelfo (285-246 a. C.), figlio e successore dopo due anni di correggenza, del Soter, l’iniziativa della grande biblioteca ed il merito di averla incrementata in modo ammirevole e rapido. E nondimeno le medesime fonti pongono accanto al Filadelfo, come principale esecutore e ordinatore di questa impresa, Demetrio Falereo, che invece dal Filadelfo fu eliminato non appena questo poté regnare da solo (fr. 69 Wehrli)” L. Canfora, op. cit., p. 20. Demetrio del Falero era l’allievo di Teofrasto che Cassandro impose nel 317 al governo di Atene: nel 307 fu costretto, da Demetrio Poliorcete, a fuggire: si rifugiò in Egitto dove rimase fino alla morte.