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Potere, democrazia, libertà di Roberto Persico
Tradizione europea significa l’irriducibilità della coscienza all’istituzione, agli apparati, l’indipendenza della società e dei rapporti umani dallo stato e dalla sua organizzazione. Tradizione europea significa non poter mai vivere al di là della coscienza, riducendola a un apparato anonimo come la legge o lo stato. Questa «fermezza» della coscienza è un’eredità della tradizione greca, cristiana e borghese.
Václav Belohradskí½
E’ ovvio che la tradizione non è che la democrazia estesa nel tempo. E’ la fiducia nel consenso delle voci comuni dell’umanità piuttosto che in qualche nota isolata e arbitraria. Tradizione significa dare il voto alla più oscura di tute le classi, quella dei nostri avi. E’ la democrazia dei morti.
Gilbert K. Chesterton
Indice
“Date a Cesare quel che è di Cesare…”
Alcune precisazioni intorno alla categoria di Stato
L’ancien régime: democrazia o libertà
Stato moderno e antiche libertà
Le diverse accezioni di liberalismo
le radici classiche e medioevali
diritti naturali, separazione dei poteri e sovranità
Introduzione: La pioggia democratica
Un potere dispotico e tiranno: ecco che cosa avevano in comune le città, eppoi gli Stati, eppoi gli imperi in Egitto, in India e nella Mesopotamia. Certo, ogni città, o Stato, o impero, possedeva una propria fisionomia etnica e ambientale; ma tutti erano accomunati dal potere dispotico e tiranno. Fosse un faraone egiziano o un re persiano o un imperatore cinese, tutt’e tre facevano e disfacevano a loro piacimento nelle faccende dell’economia, della giustizia, delle tasse, delle guerre, della distribuzione o del rastrellamento delle risorse. Tutt’e tre contavano e confidavano nell’intimidazione, nella forza e nel terrore per mantenere la loro legge ed imporre il loro ordine. In Cina, un cittadino comune davanti ad un Tizio potente doveva fare un inchino cerimonioso, piegarsi in avanti, toccare la terra con la testa, baciare la polvere; nell’India induista, i sudditi abbracciavano i piedi del sovrano; nell’Egitto faraonico, i contadini strisciavano la pancia per terra. All’incirca dappertutto lo stesso rituale, il rituale di un potere politico piramidale che scendeva dall’alto in basso, e per vie nemmeno tanto traverse.
Il mastice dispotico dei reami dell’Oriente antico ha attratto l’attenzione degli studiosi di organizzazione politica, ed in particolare di Karl A. Wittfogel che ne ha ricavato un’interpretazione, o teoria, che va riferita, perché è occasione di riflessioni di una qualche attualità.
Una regione come la Mesopotamia o un paese come l’Egitto, solcati da un grande fiume attorno cui finiva col gravitare e pulsare la vita economica e politica, era anzitutto una struttura idraulica, era un insieme di dighe, di canali, d’interventi di drenaggio, di burocratismi volti a regolare e regolamentare le acque in modo da ottenerne il massimo risultato quanto a raccolti. E l’agricoltura idraulica, alcuni millenni prima di Cristo, quando assicurava il grosso delle risorse di una città o di un regno, poteva vivere e sopravvivere a condizione che su di essa spadroneggiasse un potere politico fortemente accentrato e fortemente dispotico. Come dire che – questa è la tesi centrale di Wittfogel – lo Stato a base idraulica non può che essere uno Stato dittatoriale e autoritario. E’ capitato puntualmente in Egitto, nella Mesopotamia, in India e in Cina. E’ capitato tre-quattromila anni prima di Cristo; seguita a capitare anche oggi. Il dispotismo, in quelle plaghe, resta una costante storica nonostante l’alternarsi dei personaggi e delle ideologie al potere.
Questa tesi, o constatazione, va chiarita un po’. Si pensi al Nilo ai tempi dei faraoni della prima dinastia, quando cominciarono le grandi opere per far funzionare il meccanismo idraulico. Più largo e abbondante era il fiume, più alta era la produzione agricola della regione nella quale esso scorreva; ma più complessi e più difficili erano i problemi con cui bisognava misurarsi. Da una parte, lo Stato metteva mano alla costruzione di canali di alimentazione e di diversione, di dighe e di chiuse con cui garantire l’acqua necessaria; da un’altra parte, esso costruiva un sistema di drenaggio per impedire l’afflusso di troppa acqua nello stesso momento. Questo po’ po’ di lavori richiedeva un « mutamento della faccia della terra»: escavazione di nuovi letti fluviali, sistematico rifacimento degli argini dei fiumi, addirittura rimozione di intere colline. Di qui il reclutamento, l’alimentazione e l’alloggio di diecine di migliaia di lavoratori obbedienti a pochi capi che perseguivano un unico grande disegno. Opere e interventi di questa natura, investimenti così massicci di capitale, impiego così intenso e sistematico di manodopera, non potevano che essere fatti dal potere centrale, che era insieme un potere capitalistico e dispotico. Capitalistico, perché solo esso possedeva le risorse ne cessarie con cui costruire, gestire e mantenere il sistema idraulico sull’intero territorio; dispotico, perché gestire dal centro l’irrigazione capillarizzata e il rubinetto dell’acqua significava comandare e decidere senza ascoltare nessuno. Non c’era capoccia locale che potesse opporvisi. Gli sarebbe venuto a mancare l’elemento vitale con cui a quei tempi si sbarcava il lunario: l’acqua per irrigare i campi. Ecco perché il professor Wittfogel conclude che laddove un grande fiume traversa un territorio arido, lì ci sono anche il dispotismo e la tirannia.
Ma questo ancora non chiarisce tutto, non chiarisce perché il grande «fiume dispotico» sia restato tale nonostante che i faraoni egiziani o gli imperatori cinesi siano morti da un bel pezzo. In verità la burocrazia, che impersonava e rappresentava il potere onnipotente, finiva coll’ingrassarsi a spese dei contadini sudditi, e ciò anche quando i regnanti la invitavano alla moderazione e all’equità. La corruzione e il parassitismo crescevano con il numero di anni che una dinastia rimaneva in sella, e questo spesso significava che la tenuta delle dighe e degli argini veniva trascurata, che i canali s’intasavano di melma producendo inondazioni e calamità, che i raccolti diminuivano, che i contadini rumoreggiavano e si ribellavano. Se poi vi si aggiungevano le catastrofi naturali e le invasioni d’oltre confine, si può capire perché una dinastia veniva periodicamente sbalzata di sella da un’altra dinastia, interna o esterna che fosse. Ciò accadde più volte nella storia dell’Egitto, della Mesopotamia, dell’India e della Cina, nella storia remota ma anche in quella recente. Solo che i nuovi capi non è che potessero fare scelte diverse per rimettere le cose a posto. Ne avevano soltanto una: ripristinare il modo di produzione idraulico riparando le dighe, rinforzando gli argini, ripulendo i canali, drenando ciò che c’era da drenare, rimettendo in piedi quel groviglio di controlli e di burocrazie di cui lo Stato idraulico non poteva fare a meno. Ecco perché il dispotismo politico si perpetuava di là dall’alternarsi delle dinastie e dei regnanti quale conseguenza inesorabile del modo di produrre idraulico in paesi dove i raccolti della terra erano tutto, o quasi tutto.
Si è già osservato che la costruzione o la ricostruzione delle infrastrutture del fiume poteva farla soltanto il potere centrale. In Cina, durante il periodo Han, le province di Shan-si e Ho-Nan nella grande pianura del fiume Giallo, erano fra quelle più densamente popolate; ma periodicamente il fiume rompeva gli argini e inondava vaste aree della pianura sicché il governo centrale doveva rimettere su dighe e argini per scongiurare i disastri. Nel 132 avanti Cristo il fiume travolse le dighe, inondò sedici distretti, colpì milioni di contadini, ma la breccia rimase aperta per ventitré anni finché l’imperatore Wu-Ti decise di sovrintendere di persona ai lavori di riparazione. Undici anni dopo Cristo, si verificò un’altra breccia in prossimità del medesimo punto, ed anche quella volta i lavori di riparazione tardarono decine e decine di anni. Questo per dire che nessuno sforzo da parte di un solo villaggio o di un solo distretto o di una sola provincia poteva rimettere ordine nel sistema idraulico. Ciò aiuta a capire perché all’interno dei grandi paesi fluviali non si radicò quel fenomeno sociale e politico che in Europa andò sotto il nome di feudalesimo, e che fece meno autoritario e meno assolutista l’assetto politico occidentale rispetto a quello orientale. I feudatari messi assieme, voglio dire, riuscirono a condizionare il potere del re e, quest’ultimo, quello dei feudatari. In questo senso il potere europeo fu, come sostiene Wittfogel, più bilanciato e meno solitario di quello dei paesi traversati dai grandi fiumi. (…)
Se dunque l’ipotesi o la teoria idraulica di Wittfogel si presenta argomentata, le conseguenze “sinistre” che egli ne trae sono assai convincenti e rendono attualissimo il discorso sui sistemi idraulici dell’Oriente antico. Quei sistemi, sorti in Cina in Egitto e nella Mesopotamia, furono successivamente esportati in altre plaghe del pianeta. I mongoli trapiantarono la forma orientale di dispotismo agromanageriale dalla Cina alla Russia dopo la conquista da parte loro dell’Asia centrale e dell’Europa orientale; nella Russia zarista il sistema di “dispotismo orientale” perdurò fino al secolo ventesimo; la “dittatura del proletariato” di Lenin non era, secondo Wittfogel, un periodo di transizione verso una società libera e senza Stato, ma il ripristino, sotto altre forme, del sistema idraulico tirannico; la stessa rivoluzione comunista in Cina è la restaurazione del vecchio sistema idraulico imperiale, così come nei tempi remoti una dinastia faraonica screditata veniva rimpiazzata da un’altra dinastia che inesorabilmente finiva col ricalcarne le orme impopolari e parassitarie. Né vale obiettare che il capitalismo di Stato sovietico poggia oggi sull’industria anziché sull’agricoltura: il dispotismo orientale è una tecnica da capitalismo di Stato che s’innerva, indifferentemente, sul modo di produrre agricolo come su quello industriale. La tecnica della pianificazione sovietica, a pensarci su, somiglia molto alle ramificazioni idrauliche degli imperi orientali.
La morale che ne discende è assai istruttiva. Le città, gli Stati e gli imperi dell’Oriente antico furono politicamente dispotici perché erano Stati senza proprietà privata, senza altri poteri che imbrigliassero quello del despota, senza feudatari che arginassero e bilanciassero l’arbitrio del re o del faraone. Se la Russia zarista fosse stata feudale e non assolutista, si sarebbe forse evoluta nel capitalismo liberale anziché in quello dispotico di Stato.
Che occorra inventare, per essere liberi, i capitalisti privati e rivalutare i feudatari d’un tempo? Parrebbe proprio di sì, come dimostra ciò che stiamo per scrivere sulla “pioggia democratica”.
Cos’è la “pioggia democratica”? La risposta è un po’ lunga, richiede un ragionamento, anzi, meglio, la spiegazione del perché o dei perché in Europa, a differenza che in Oriente, attecchirono la democrazia, il parlamento, la proprietà privata, il potere non di una persona ma di più persone.
A nord delle Alpi non ci sono il Tigri e l’Eufrate, non ci sono il Nilo, l’Indo e nemmeno il fiume Giallo. Ci sono invece le nevi e la pioggia che forniscono un’umidità sufficiente per le colture e i pascoli, ci sono popolazioni che non sentono la necessità di ammassarsi intorno al grande fiume, che vivono in gruppi distanti l’uno dall’altro, che non hanno bisogno dell’acqua regalata o distribuita dal faraone. perché l’acqua viene loro dal cielo. I Galli, i Bretoni, i Franchi e i Teutoni dell’età del ferro erano organizzati in Stati feudali con caste per lo più ereditarie: un’aristocrazia guerriera, un clero che si occupava del divino ma anche del terreno, la gente comune che coltivava i campi o allevava il bestiame. In cima alla piramide sociale c’era un re guerriero più o meno ereditario, spesso meno che più. Il re comandava, certo, ma non mai quanto un faraone egizio: doveva fare i conti con i suoi feudatari. La gente comune passava dalla protezione di un capo a quella di un altro capo con estrema facilità, magari di un capo locale che può fare a meno del re perché la pioggia gli assicura il raccolto e il pascolo per il bestiame. Poi, quando i capi locali la spuntavano – e capitava spesso – i regni si frantumavano, e spezzoni di regno emigravano, se si può dire così, da una regione all’altra: i Belgi in Britannia, gli Elvezi in Svizzera, gli Sciti in Transilvania, i Cimbri i Teutoni e gli Ambroni in Gallia.
I Romani tentarono d’imbrigliare in qualche modo questo reticolo di regni mobili, fragili, frantumati, gravitazionalmente feudali. Cercarono di trasformarli in province dell’impero, tracciarono le prime strade decenti, costruirono i primi grandi edifici in muratura, batterono moneta e amministrarono giustizia. Ma con il tramonto di Roma, nel secolo quinto dopo Cristo, l’Europa d’oltr’Alpe tornò ad essere quella che sempre era stata, una realtà feudale, con tanti poteri locali che condizionavano quello del re, con minoranze etniche autonome, con tanti capi e capetti: ex governatori romani, generali, capoccia contadini, anche banditi.
La pioggia e le nevi contribuiscono a spiegare questa vocazione dell’Europa alla feudalità, al potere diviso, segmentato, contrattato e non dispotico. Diversamente dai tiranni delle società idrauliche orientali, i re europei dell’epoca post-romana non potevano chiudere il rubinetto dell’acqua per fertilizzare i campi e ricondurre così alla ragione e alla sottomissione il feudatario prepotente o ribelle. Il rubinetto stava in cielo, si chiamava pioggia, e non c’era chiusa o opera idraulica che riuscisse a disciplinarla e regolamentarla. E la pioggia cadeva dappertutto, attorno al castello del re, ma anche sui campi dei numerosi signori sparpagliati un po’ qua e un po’ là.
Le conseguenze non furono soltanto economiche. Furono soprattutto politiche. Il feudalesimo non fu il potere solitario di un despota: fu, più concretamente, il potere di più despoti che si condizionavano l’un l’altro, spesso si neutralizzavano a vicenda, e il re o il sovrano rimaneva un primus inter pares, ma niente di più. E in questo senso la pioggia, rispetto al fiume dispotico, fu democratica o, forse meglio, meno autoritaria e meno tirannica perché permise la coesistenza di più poteri economici e politici, di poteri che si bilanciavano e si controllavano reciprocamente. I re feudali europei, come Giovanni d’Inghilterra nel 1215, dovevano astenersi dall’interferire nel diritto dell’aristocrazia a tassare i cittadini o i contadini, mentre la Magna Charta, estorta a Giovanni dai baroni inglesi, impedì il sorgere di un dispotismo centralizzato perché garantiva a ciascun feudatario di poter comandare nel proprio castello e sulle proprie terre.
Certo, il feudalesimo europeo non è né la democrazia né il parlamento né la libertà politica, che verranno dipoi. E’ però un sistema di potere più articolato, a maglie più larghe di quello chiuso e personalizzato d’impianto idraulico e orientale. Ed è a traverso quelle maglie più larghe che alla fine irromperà l’industrialismo, il parlamentarismo, il liberismo, il socialismo, ed altri “ismi” che caratterizzano e differenziano l’assetto politico ed economico occidentale da quello di derivazione orientale. (…)
Non vorrei dare l’impressione che questo modo di teorizzare e d’interpretare il passato e la sua piega evolutiva – regime idraulico uguale dispotismo, regime feudale uguale libertà – pecchi di sentenziosità dogmatica e di superficialismo storiografico. So bene che la vicenda umana e la sua storia sono tanto più complesse e complicate quanto più si tenti di schematizzarle e d’ingabbiarle, o quanto più le si cali in un determinato luogo e in un determinato tempo. Ma l’approccio per così dire alla Wittfogel dell’evoluzione politica asiatica e di quella europea, mi pare andasse registrato per tentar di capire non solo il passato, ma il presente inquieto nei rapporti fra i continenti e all’interno di essi.
Il “fiume dispotico” e la “pioggia democratica”, voglio dire, sono una delle chiavi di lettura. Niente di più.
Gianni Pasquarelli, Presistoria del potere
Rusconi, Milano 1983, pp. 177-187
“Date a Cesare quel che è di Cesare…”
L’affermazione di Cristo «Date a Dio quel che è di Dio, date a Cesare quel che è di Cesare» ha introdotto una svolta nella storia del rapporto tra politica e religione. Fino ad allora valeva molto in generale l’assioma per cui il politico stesso era sacro. Certo anche la tarda antichità ha conosciuto dei liberi raggruppamenti religiosi, le cosiddette alleanze misteriche, che guadagnarono la loro forza di attrazione in seguito alla decadenza della religione di stato. Ma la tolleranza nei loro confronti si basava sulla premessa che lo stato venisse riconosciuto come il portatore di una superiore sacralità. Essa assicura la obbligatorietà etica delle sue leggi e quindi la garanzia umana della sua consistenza perché le leggi e in esse lo stesso stato appaiono come espressione di una volontà sacrale, divina e non puramente umana. Poiché esse sono divine, esse sono intangibili da parte dell’uomo e sono incondizionatamente obbliganti.
La citata affermazione di Gesù ha reciso questa identificazione delle pretese statali nei confronti degli uomini con l’esigenza sacrale della volontà divina nei confronti del mondo. In questo modo veniva messa in questione tutta l’antica idea di stato ed è comprensibile che lo stato antico vide nella negazione della sua totalità un attacco ai fondamenti stessi della sua esistenza, un attacco che esso puniva con la pena di morte. Se doveva valere l’affermazione di Gesù, veramente lo stato romano non aveva più possibilità di sopravvivenza. Contemporaneamente, però, bisogna anche affermare che proprio questa separazione di autorità statale e sacrale, il nuovo dualismo in essa contenuto, rappresenta l’inizio e il fondamento persistente dell’idea occidentale di libertà. Poiché da allora esistono due comunità reciprocamente ordinate, ma non identiche, di cui nessuna ha il carattere della totalità. Lo stato non è più esso stesso portatore di una autorità religiosa che giunge fin nell’angolo più riposto della coscienza, bensì per il suo fondamento etico rinvia, al di là di se stesso, ad un’altra comunità. Quest’altra comunità, la Chiesa, comprende se stessa come un’ultima istanza etica, che però si basa sull’appartenenza volontaria e può comminare punizioni solo spirituali e non civili proprio perché non estende il suo dominio allo statale che è preesistente e a tutti comune. Così ognuna di queste due comunità è limitata nel suo raggio d’azione e la libertà si basa sulla bilancia di questo ordinamento reciproco. Con ciò non si vuole affatto negare che questo bilanciamento è stato molto spesso disturbato, che nel medioevo e nei primordi dell’età moderna si giunse spesso ad una fusione di fatto tra stato e Chiesa, fusione che deformò l’esigenza di verità della fede in costrizione ed in caricatura dell’autentico intento. Ma anche nei periodi più bui l’ordinamento della libertà contenuto nelle testimonianze fondamentali della fede rimase un’istanza contro la fusione di società civile e di comunità della fede cui poteva rifarsi la coscienza e da cui poteva nascere l’impulso verso la dissoluzione di una autorità totalitaria. La moderna idea di libertà è perciò un legittimo prodotto dello spazio vitale cristiano; essa non poteva svilupparsi in nessun altro ambito se non in esso. Bisogna anzi aggiungere: essa non è affatto piantabile in qualsiasi altro sistema, come si può oggi constatare con chiara evidenza nel rinascimento dell’Islam. Il tentativo di innestare i cosiddetti criteri occidentali, staccati dal loro fondamento cristiano, nelle società islamiche, misconosce la logica interna dell’Islam come la logica storica cui appartengono i criteri occidentali. (…) La costruzione sociale dell’islam è teocratica, quindi monistica e non dualistica. Il dualismo che è la condizione previa della libertà presuppone a sua volta la logica cristiana. Dal punto di vista pratico, ciò sta a significare: solo lì dove è preservato in qualche forma il dualismo di Chiesa e stato, di istanza sacrale e politica, vi è la condizione fondamentale per la libertà. Dove la Chiesa diviene essa stessa stato la libertà va perduta. Ma anche lì dove la Chiesa viene soppressa come istanza pubblica e pubblicamente rilevante, viene a cadere la libertà perché lì lo stato reclama di nuovo per sé la fondazione dell’etica. Nel mondo profano, postcristiano lo stato avanza questa istanza non nella forma di autorità sacrale ma come autorità ideologica, cioè lo stato si fa partito e dato che non gli si può contrapporre nessuna altra istanza con un suo proprio ruolo, esso stesso diviene nuovamente totalitario. Lo stato ideologico è totalitario; esso deve diventare ideologico quando non si dà nei suoi confronti una autorità libera e pubblicamente riconosciuta. Dove non esiste una tale dualità è inevitabile la totalità, il sistema totalitario.
Joseph Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica
Edizioni Paoline, Torino 1986, pp. 154-157
Alcune precisazioni intorno alla categoria di Stato
Anche se tutti i manuali di filosofia politica o di storia delle dottrine politiche contengono una precisa trattazione della dottrina dello Stato nel mondo greco e romano, in realtà l’esperienza classica non conosce propriamente questo concetto, o almeno non lo conosce nell’accezione che ha assunto nell’ambito dell’esperienza moderna. Certamente l’esperienza classica conosce una sua propria organizzazione «statuale», solo che le categorie che la descrivono non sono affatto assimilabili a quella moderna di Stato. Infatti, sono le categorie di polis e di respublica, e la specificità di queste categorie consiste nel fatto che esse indicano una stretta unità di istituzioni sociali, giuridiche, economiche, politiche, religiose. Quando Platone ci parla della sua polis ideale, ci parla di una istituzione estremamente complessa, una istituzione che è al tempo stesso ciò che noi oggi descriviamo con la categoria di chiesa, con la categoria di popolo e con la categoria di Stato. A questa complessità organica fa da contraltare l’assenza del concetto di sovranità. Possiamo perciò dire – anticipando quanto sarà ripreso più avanti – che l’assenza della pretesa della sovranità è ciò che salva la complessità organica della polis antica dalla caduta totalitaria.
La categoria moderna di Stato fonda la propria specificità proprio sulla idea di sovranità. Autodefinendosi Stato sovrano, lo Stato moderno afferma una radicale pretesa di assolutezza e autonomia e con ciò afferma anche la pretesa che tutti gli aspetti della vita sociale degli uomini, qualsiasi dimensione essi riguardino – religiosa, economica, culturale, ecc. -, prendano significato in esso e da esso. Da ciò consegue necessariamente che ognuno di questi ambiti della dinamica sociale deve accettare tanto la legittimazione ad essere, quanto le concrete norme di tale essere, dallo Stato, guardando ad esso come al proprio vertice sintetico e veritativo. Per contro, lo Stato non potrà riconoscere di essere dipendente da una qualsiasi realtà storica o ideale o etica, poco conta – che lo preceda e lo fondi.
Chi meglio ha compreso e descritto il momento genetico di questa concezione è stato Hegel, il quale osserva che alla base della posizione dello Stato come entità sovrana, some la comunità più universale inglobante in se stessa tutte le altre forme comunitarie, sta il fenomeno della divisione della chiesa legato alla Riforma protestante. Prima di questa divisione, infatti, il popolo, pur organizzandosi in diversi ambiti sociali, ognuno dei quali era dotato della propria specifica finalità e della propria relativa autonomia rispetto a tutti gli altri, trovava la base unica e sufficiente per tutta la vita associata nel fatto di una comune fede religiosa. Significativa, in questo contesto, è l’esperienza storica dei popoli slavi, i quali trovano nell’esperienza del battesimo cristiano non solo una nuova fede religiosa, ma anche l’unico motivo sufficiente al proprio costituirsi in una nazione unitaria dall’agglomerato barbarico di tribù che erano sino ad allora. Per l’intero millennio medievale la base di tutta la vita associata è stata questa comunione della fede cristiana. Questa base unitaria permette all’esperienza umana di conformarsi in svariate forme di organizzazione, in svariate «società»: famiglia, gruppo parentale, comune, chiesa, ognuna delle quali è sui iuris, possiede una specifica autonomia in quanto possiede un originario diritto ad esistere e ad organizzarsi. Questa multiformità non degenera mai in disgregazione in quanto ogni membro di ciascuna di queste società è cosciente di condividere con tutti gli altri uomini una comune ed essenziale appartenenza a Dio, che è riconosciuto come l’unico ente assoluto, come l’unico depositano della sovranità. Inoltre, ed è quello che più conta, questa appartenenza a Dio non è per l’uomo medievale un puro dato della propria coscienza individuale e quindi, come tale, soggetto ad ogni revoca e ad ogni possibile interpretazione, ma è un dato corposamente storico, dotato di una concreta sede oggettiva: la Chiesa, che è insieme l’origine e il risultato dell’esperienza di appartenenza a Dio e della comunione che da essa consegue. Osserva dunque Hegel che quando la Chiesa cristiana si divide in se stessa, dando il via ad una confessione cattolica e ad una confessione protestante, essa perde la capacità di fondare la vita sociale, e diventa allora necessario trovare un ulteriore e più alto momento di unità, momento che si identifica con lo Stato sovrano, al quale si appartiene non più in forza di un credo religioso, ma in forza dei proprio semplice essere uomini.
Lo Stato moderno, dunque, è qualcosa di essenzialmente diverso dallo Stato antico, in quanto ha in sé una pretesa di appartenenza del cittadino a se stesso che lo Stato antico non aveva. La prima e fondamentale conseguenza di ciò risiede nel fatto che il modo politico di organizzarsi non è più uno dei tanti e diversi modi della complessa dinamica della vita del popolo, ma diventa il primo e fondamentale modo, da cui tutti gli altri dipendono, sia a livello di legittimazione, sia a livello di concreta norma organizzativa. Per fare un esempio concreto: lo Stato moderno ha sempre ammesso e riconosciuto l’esistenza di una comunità come quella familiare; tuttavia esso nega esplicitamente il fatto che essa possa esistere prima di lui e indipendentemente da lui, proclamandosene il fondatore. La famiglia così perde il suo statuto di comunità naturale per assumere quello di uno dei tanti contratti che lo Stato riconosce, con la fondamentale conseguenza che la regolamentazione della sua vita interna non troverà fondamento in se stessa, ma sarà posta dallo Stato, che, naturalmente, concepirà anche queste norme in funzione di sé, autoaffermandosi come totalità. Prima ancora di Hegel, questa caratteristica della concezione moderna dello Stato era stata perfettamente formulata da Rousseau che, nel Contratto sociale, parlando del legislatore, di colui che fonda lo Stato, afferma che il suo primo ed essenziale atto deve essere quello di togliere al singolo uomo la sua capacità naturale di agire come soggetto autonomo, per restituirgliela solo in un secondo momento, in quanto e nella misura in cui egli sia diventato membro dello Stato, cittadino. In termini sintetici possiamo dunque dire che lo Stato moderno con la sua pretesa di sovranità tende a porre se stesso esattamente come chiesa. La pretesa che la chiesa reclamava per se stessa, e cioè la pretesa di quella appartenenza radicale e di quella comunione che nasce dall’appartenenza a Cristo di cui la chiesa è sacramento, si incontra così con l’analoga pretesa dello Stato, che reclama per sé una appartenenza degli uomini altrettanto radicale, e quindi antitetica, di quella reclamata da Dio. in questo contesto assumono il loro pieno significato anche tutte le lotte che hanno opposto Stato e chiesa nel corso almeno degli ultimi tre secoli. In questa lotta lo Stato non tende tanto a negare il fenomeno religioso in sé, tende piuttosto ad assimilarlo al suo interno rendendolo omogeneo al proprio statuto e dinamicizzandolo per i propri fini. Si tratta della categoria rousseauiana della religione civile. La religione, qualunque essa sia, può essere ammessa all’interno dello Stato a patto che essa partecipi alla sua vita esplicando una sua peculiare funzione, che è quella di rafforzare la legittimazione delle norme statuali dando loro una sanzione ultraterrena. La sanzione trascendente ha lo scopo di assicurare la coesione sociale di fronte al fenomeno di quanti, non conformandosi alle leggi dello Stato, riescono a sfuggire alle sanzioni appositamente previste: se la fai franca, se riesci a sfuggire alla polizia e ai giudici, allora sappi che nell’altro mondo una ben più terribile punizione ti attende ad opera di Dio. La religione è ridotta così al puro instrumentum regni. Naturalmente, la religione è del tutto esclusa dalla elaborazione dei valori che, pure, è chiamata a sanzionare. I valori su cui fondare la convivenza umana sono determinati e definiti unicamente dallo Stato, in quanto solo lui accede al punto di vista dell’universale.
Rocco Buttiglione, Alcune precisazioni intorno alla categoria di Stato
in AA.VV., La dottrina sociale cristiana,
ISTRA, Milano 1988, pp. 17-20
L’ancien régime: democrazia o libertà
In genere si è arciconvinti che nell’ancien régime il popolo, la gente comune, il povero contadino, non potessero decidere nulla, schiacciati com’erano dal potere e dalla protervia del signore, dei nobili, del re e dei loro funzionari, mentre quella d’oggi sarebbe l’era d’una larga partecipazione democratica alle decisioni d’interesse comune. Se mettiamo nell’ancien régime un occhio un po’ meno distratto ci accorgiamo che non è esattamente così. Come dobbiamo constatare che nella società agricola esisteva una sorta di comunismo di base che in quella industriale è stato spazzato via per lasciare posto all’individualismo più sfrenato e gretto.
La comunità rurale si amministra infatti da sola attraverso l’assemblea del villaggio composta da tutti i capi famiglia. Quest’assemblea è legalmente riconosciuta dal signore e dallo Stato. Scrive Soboul: «Le attribuzioni delle assemblee riguardavano tutti i punti che interessavano la comunità. Essa votava le spese e procedeva alle nomine; decideva della vendita, scambio e locazione dei boschi comuni, della riparazione della chiesa, del presbiterio, delle strade e dei ponti. Riscuoteva “au pied de la taille” (cioè proporzionalmente) i canoni che alimentavano il bilancio comunale; poteva contrarre debiti ed iniziare processi; nominava, oltre ai sindaci, il maestro di scuola, il pastore comunale, i guardiani di messi, gli assessori e i riscossori di taglia […] L’assemblea interveniva nei minimi dettagli della vita pubblica, in tutti i minuti problemi dell’esistenza campagnola». Un’altra importante attribuzione dell’assemblea si aveva in materia di tasse reali, era infatti l’assemblea che ne fissava la ripartizione all’interno della comunità e la riscossione. L’assemblea delegava, in alcuni casi, una parte dei suoi poteri a dei rappresentanti, sindaci, procuratori, scabini, consoli, ma questi dovevano sempre sottostare al parere dell’assemblea che restava sovrana. Rigorose e puntigliosamente democratiche erano anche le forme di partecipazione all’assemblea: «L’assemblea era convocata, almeno alla vigilia del giorno stabilito, dal sergente di giustizia o dal guardiano delle messi. Egli andava di porta in porta, di uscio in uscio. L’assemblea era, anche, annunziata alla predica della messa parrocchiale In tutti i casi il tamburo e la campana chiamavano gli abitanti all’assemblea, che un sergente bandiva ancora, ad alta voce, all’uscita della messa o dei vespri. La pubblicità era una condizione essenziale: le assemblee si tenevano in un luogo accessibile a tutti, di solito sulla piazza della chiesa provvista di alberi. Se il tempo non permetteva l’assemblea all’aperto, essa si teneva nel mercato coperto, se ve n’era uno, o nella chiesa (in generale, non vi erano case comunali nelle campagne, il vero edificio comunale era la chiesa). In presenza del curato e del signore o del suo rappresentante, sotto la presidenza del giudice locale, del sindaco o di un esperto che esponeva la questione all’ordine dei giorno, l’assemblea deliberava, poi votava ad alta voce. L’assiduità era un dovere e un obbligo».
E’ incerto se gli abitanti potessero riunirsi senza il consenso del signore, ma proprio questa incertezza dice che la cosa aveva in fondo poca importanza. Così come di fatto solo formali erano l’approvazione dei bilanci o l’autorizzazione di spese urgenti che dovevano venire dall’intendente del re. Fra domanda e risposta passano infatti mesi e, più spesso, anni, cosicché l’assemblea del villaggio procede dando per scontato una risposta positiva, cosa che puntualmente avveniva. Del resto i rappresentanti dello Stato, l’intendente, il sottodelegato, il funzionario delle finanze, non si facevano vedere quasi mai. Scrive Goubert: «Quale che fosse il peso della tutela amministrativa esercitata dagli Stati, dai parlamenti o dai servizi d’intendenza sulle comunità del villaggio, è certo che, in cambio di un fiscalismo più esoso, tutti questi enti e tutti questi funzionari lasciavano alle comunità una libertà d’azione (e non di rado di parola) molto maggiore che non le autorità prefettizie del XIX e soprattutto del XX secolo. Non è troppo paradossale sostenere che l’epoca della libertà per le modeste amministrazioni rurali fu proprio l’ancien régime: la frequentazione degli archivi più umili provoca questo giudizio sorprendente».
La comunità rurale ha quindi un’autonomia amplissima, quasi assoluta, per tutte le questioni che la riguardano da vicino, il che vuol dire che il contadino può decidere personalmente, ed in posizione d’uguaglianza secondo il sistema della democrazia diretta, dei problemi vitali per il suo lavoro e per l’organizzazione della sua esistenza. Questo sistema, che noi abbiamo descritto prendendo a modello il villaggio francese, ma che era in uso, sia pur con varianti, in buona parte d’Europa, s’incrinerà in Francia proprio negli ultimissimi anni dell’ancien régime quando sotto la spinta dell’avanzante borghesia un decreto reale del 1787, con il pretesto di. regolare e di uniformare un’attività che aveva sempre funzionato benissimo, limiterà il diritto di voto agli abitanti che pagano almeno 10 franchi d’imposta e introdurrà il principio, che doveva diventare l’ambiguo cardine delle società moderne, della democrazia rappresentativa (l’assemblea non decide più direttamente ma elegge dai sei ai nove membri che vanno ad affiancarsi al signore e al curato, membri di diritto).
La democrazia rurale era sostanziata dal fatto che la proprietà privata della terra incontrava molti, consistenti e rigidi limiti collettivi. Una tradizione secolare disciplinava, per il bene comune, le culture, l’inizio della fienatura, della mietitura, della vendemmia, imponeva l’obbligo del maggese, assicurava la libertà di pascolo ed impediva le recinzioni dei campi (il cosiddetto sistema del «campo aperto» che fu travolto proprio nel XVIII secolo con la generalizzazione dell’uso del recinto, l’«enclosure»). Molte delle resistenze dei contadini alle innovazioni tecnologiche e normative, che noi oggi siamo abituati ad attribuire solo ad ignoranza, derivavano dalla necessità di non turbare l’equilibrio comunitario, sociale e a modo suo democratico di un sistema profondamente integrato. Per fare un esempio fra i tanti, gli storici e gli economisti dell’era industriale hanno sempre guardato con un sorriso di commiserazione l’opposizione della comunità contadina alla sostituzione del falcetto con la falce nonostante riducesse di tre quarti i tempi della mietitura, ma questa opposizione non era ottusa – i contadini sapevano benissimo, certo meglio degli storici contemporanei, che la falce faceva guadagnare tempo – derivava dal fatto che «la falce taglia troppo rasente il terreno, lasciando sul campo una stoppia troppo corta, cosa che lede i poveri beneficiari dei diritto di raccolta delle stoppie; e si spiega anche con l’importanza della pecora, alla quale piacciono le lunghe stoppie del pascolo libero». Scrive Soboul: «La persistenza tenace delle abitudini non era solamente ignoranza o mancanza di mezzi: rivelava anche il timore di una rottura troppo brusca con un sistema le cui parti erano strettamente dipendenti fra di loro».
Ma se il contadino partecipava in prima persona a tutte le decisioni che lo interessavano direttamente e che riguardavano il territorio su cui viveva, ed era inoltre protetto nell’esercizio dei suoi diritti non da leggi elaborate altrove ma dalla sapienza della tradizione (cioè dalla sua stessa sapienza storicizzata), era invece totalmente escluso dalla grande politica, dal governo dello Stato. Fino alla Rivoluzione francese la presenza all’interno degli Stati Generali del Terzo Stato (che avrebbe dovuto rappresentare tutti coloro che non appartenevano né alla nobiltà né al clero, cioè, nella stragrande maggioranza, i contadini) è puramente nominale. E del resto gli stessi Stati Generali, che avrebbero dovuto limitare i poteri dei re soprattutto in materia fiscale, furono poco più che una «fictio iuris», perché in Francia, in quattro secoli e mezzo (la prima assemblea del genere è del 1347), non vennero convocati che pochissime volte.
Tutto ciò è vero, ma questa assenza dal governo dello Stato è, per il contadino, molto meno importante di quanto appaia a noi oggi. Oserei dire addirittura che è irrilevante. Infatti, le decisioni prese dallo Stato, a parte quelle in materia fiscale (e, alla fine, nemmeno quelle), e a parte gli effetti indiretti delle guerre, incidevano sulla vita del contadino in misura minima. Il potere centrale era lontanissimo, perché la legge del re giungesse fino ai sudditi era necessario che i parlamenti la registrassero e la pubblicassero, che i funzionari la proclamassero e la affiggessero pubblicamente e che infine i curati la diffondessero. A questo punto restava il problema della sua applicazione… Neanche nel periodo dell’assolutismo la legislazione regia, in Francia, ce la fece a prevalere sul diritto consuetudinario, «una parte considerevole delle “grandi ordinanze” (soprattutto di quelle anteriori a Luigi XIV) restava completamente priva di applicazioni». E più il potere centrale emanava «gride», ordinanze, editti e più era evidente la sua impotenza, i contadini se ne infischiavano. Chiuso nell’ambito familiare, del proprio villaggio, del proprio territorio, il contadino era dunque, per lo più, al riparo dal potere centrale. Non partecipava alle sue decisioni, ma nemmeno le subiva.
Come vanno invece le cose nell’epoca della democrazia, del consenso, della partecipazione popolare, della cogestione, dei comitati di quartiere, dei consigli di zona? Se il contadino aveva il relativo controllo del territorio su cui viveva, noi oggi non siamo nemmeno in grado di decidere se nella nostra via va messo o no un lampione. La nostra potestà si ferma sull’uscio di casa. In cambio partecipiamo però, attraverso il meccanismo rappresentativo, alla grande politica, al governo dello Stato o, quanto meno, possiamo controllare i detentori del potere. Questo nella teoria. Nella pratica, come è stato dimostrato da Max Weber, e come è oggi ammesso da molti scrittori di provata fede democratica, la nostra partecipazione al governo della cosa pubblica e il nostro controllo sono poco più che un simulacro. Non è il caso di farla molto lunga su questo punto, perché sono cose che sono sotto gli occhi di tutti, ogni giorno. Sarà sufficiente sottolinearne alcune. Il sistema democratico, data la vastità e la complessità dello Stato moderno, si regge sul principio rappresentativo. Ma i nostri rappresentanti non ci rappresentano. Noi non li conosciamo neppure, non abbiamo alcuno strumento reale per sapere chi sono e a chi diamo il voto. Ma quand’anche conoscessimo bene un candidato, il nostro voto sarà ininfluente perché esso, proprio perché libero, si diversifica e si sperde, laddove i veri detentori del potere elettorale, vale a dire gli apparati dei partiti, facendo blocco su questo o su quel nome, hanno un peso decisivo. «Cento, che agiscano sempre di concerto e d’intesa gli uni con gli altri, trionferanno su mille presi ad uno ad uno e che non avranno alcun accordo fra loro» scriveva Gaetano Mosca già nel 1896, quando gli apparati dei partiti non avevano certamente il peso che hanno oggi. Ma non solo i rappresentanti del popolo, cioè i parlamentari, non lo rappresentano perché sono determinati altrove, ma finiscono per non rappresentare nemmeno se stessi perché perdono, a loro volta, ogni potere di controllo sul governo, potere che è stato anch’esso espropriato dagli apparati.
Così dopo la Rivoluzione francese e quella russa, nonostante le masse, come sogliono dire i marxisti nel loro commovente ottimismo, abbiano fatto il loro «trionfale ingresso nella Storia» e nonostante la democrazia sia, etimologicamente, il «governo del popolo», in realtà le masse non governano, non partecipano alle decisioni, né direttamente né indirettamente, non controllano nulla a cominciare dai propri rappresentanti. In ogni paese, all’Ovest come all’Est, sia pur attraverso procedure formalmente diverse, il potere decisionale è nelle mani di gruppi ristrettissimi, di lobbies, degli apparati di partito, della «nomenklatura». Una «nuova classe» si è sostituita all’aristocrazia dell’ancien régime. Molto è cambiato nella forma, poco nella sostanza e, forse, in peggio. «Paradossalmente i processi di democratizzazione e l’avvento di regimi di massa hanno sotto certi aspetti accentuato l’espropriazione politica delle masse»: sono parole di un marxista di stretta osservanza come Augusto Illuminati e quindi, credo, al di sopra di ogni sospetto di volontà reazionaria.
Massimo Fini, La ragione aveva torto
Settimo sigillo, Roma 1999, pp. 140-145
51 [La Rivoluzione del 1688-89] fu fatta per conservare le nostre leggi e le nostre libertà certe e antiche, e quell’antica struttura di governo che è la nostra sola garanzia di diritto e di libertà. Se si desidera conoscere lo spirito della nostra Costituzione e la linea politica prevalsa dal grandioso periodo che l’ha sancita fino ai nostri giorni, li si cerchi entrambi, per favore, nella nostra storia, nei nostri documenti e nei nostri decreti e diari parlamentari (…) Al tempo della Rivoluzione desideravamo, e così oggi desideriamo, considerare tutto quanto possediamo come un’eredità dei nostri progenitori. Sul ceppo e sul tronco di quell’eredità abbiamo avuto cura di non impiantare alcun innesto estraneo alla natura dell’albero originale. Tutte le riforme attuate fino a questo momento hanno seguito il principio che chiede di riferirsi all’antichità e spero, anzi sono certo, che tutte quelle che potranno essere attuate da questo momento in avanti verranno attentamente elaborate servendosi di precedenti, autorità ed esempi analoghi.
52 La nostra riforma più antica è quella della Magna Charta. Si osserverà come Sir Edward Coke, il grande oracolo del nostro diritto, e in verità tutti i grandi uomini che lo seguono, fino a Blackstone, si ingegnino a convalidare la discendenza genealogica delle nostre libertà. Essi cercano di dimostrare come l’antico documento, la Magna Charta di re Giovanni, si colleghi a un altro documento di diritto positivo promulgato da Enrico I, e come entrambi non siano nulla di più che riaffermazioni dell’ancor più antico diritto vigente nel regno. (…) Nella famosa legge del terzo anno di regno di Carlo I, detta Petizione dei Diritti, il Parlamento dice al re: «I vostri sudditi hanno ereditato questa libertà, e ne afferma le franchigie non sulla base di principi astratti come “i diritti dell’uomo”, ma quali diritti d’inglesi e quale patrimonio trasmesso dai loro progenitori. Selden e gli altri grandi dotti che redassero quel documento conoscevano almeno quanto i predicatori dei nostri pulpiti e della vostra tribuna, ivi inclusi il dottor Price o l’abbé Seyes, tutte le teorie generali concernenti i “diritti degli uomini”. Ma, per ragioni degne di quella saggezza concreta che ne rimpiazzava la scienza teorica, preferirono questo titolo positivo, documentato ed ereditario a tutto quanto risulta caro all’uomo e al cittadino, ovvero a quel vago diritto astratto che avrebbe permesso a qualunque selvaggio spirito litigioso di bistrattare e di fare a pezzi la loro certa eredità.
53 La medesima linea di condotta pervade tutte le leggi che da quel momento sono state emanate con lo scopo di preservare le nostre libertà. Nel primo anno di regno di Guglielmo e di Maria, nel noto statuto detto Dichiarazione dei Diritti, le due Camere non pronunciano una sillaba relativa a «un diritto di progettare un governo da noi stessi. Si noterà come tutta la loro preoccupazione fosse quella di garantire la religione, le leggi e le libertà possedute da lungo tempo e poco prima messe in pericolo. «Prendendo nella più seria considerazione i mezzi migliori per organizzare uno Stato in modo che la loro religione, le loro leggi e le loro libertà non potessero essere nuovamente minacciate di sovversione, inaugurarono tutte le loro sedute affermando «in primo luogo» – si trattava di uno di quei mezzi migliori – di fare «come di solito hanno fatto i loro avi in casi simili al fine di rivendicare i propri diritti e le proprie libertà antiche, asserire cioè» – e poi pregare il re e la regina «perché lo si potesse dichiarare e promulgare» – «che tutti e ognuno i diritti e le libertà affermati e sanciti sono i veri antichi e incontrovertibili diritti e libertà del popolo di questo regno». (…)
Si noterà come, dalla Magna Charta fino alla Dichiarazione dei Diritti, sia stata politica costante della nostra Costituzione esigere e affermare le nostre libertà come eredità inalienabile tramandataci dai nostri progenitori e da trasmettere alla nostra posterità quale proprietà appartenente in modo speciale al popolo di questo regno, senza alcun tipo di rimando ad alcun altro diritto più generale o antecedente. In questo modo la nostra Costituzione, nella grande differenziazione delle sue parti, preserva un’unità. Abbiamo una corona ereditaria, un’aristocrazia ereditaria nonché una Camera dei Comuni e un popolo che ereditano privilegi, franchigie e libertà da una lunga linea di antenati.
54 Questa linea di condotta mi appare frutto di profonda riflessione; o piuttosto l’effetto felice di un’aderenza alla natura, che è saggezza non intellettuale e qualcosa di superiore. Mentre lo spinto d’innovazione è, in genere, il risultato di un temperamento egoista e dalle prospettive limitate. Non si rivolgerà alla posterità chi mai si volge indietro ai propri avi. Inoltre, il popolo d’Inghilterra sa bene che la concezione ereditaria fornisce principi sicuri di conservazione e di trasmissione, senza affatto escludere quello del miglioramento. Lascia liberi di acquisire, ma protegge quanto acquisito. I vantaggi ottenuti da uno Stato che agisca in base a questi principi, qualsiasi essi siano, vengono posti sotto chiave come in una sorta di transazione di famiglia e trattenuti come in una specie di manomorta perpetua. Con una politica costituzionale operante sul modello della natura, riceviamo, teniamo e trasmettiamo il governo e i privilegi nello stesso modo in cui godiamo e trasmettiamo le nostre proprietà e le nostre vite. Le istituzioni politiche, i beni in dote e i doni della Provvidenza vengono a noi e da noi trasmessi nella stessa direzione e nello stesso ordine. (…) Così, preservando il metodo della natura nella conduzione dello Stato, quanto miglioriamo non è mai completamente nuovo e quanto conserviamo non è mai completamente obsoleto.
Edmund Burke, Riflessioni sulla rivoluzione in Francia
Ideazione, Roma 1998 (ed. or. 1790), pp. 54-57
stato moderno e antiche libertà
In Francia la libertà municipale è sopravvissuta al feudalismo. Quando già i feudatari non amministravano più le campagne, le città conservavano ancora il diritto di governarsi. Fin verso la fine del diciassettesimo secolo se ne trovano ancora che continuano a formare piccole repubbliche democratiche, nelle quali i magistrati sono eletti liberamente dal popolo e responsabili di fronte a lui, e dove la vita municipale è pubblica e attiva, e la città pare ancora orgogliosa dei propri diritti e gelosissima della propria indipendenza.
Le elezioni furono abolite generalmente per la prima volta solo nel 1692. Le cariche municipali furono allora costituite in uffici, vale a dire che in ogni città il re vendeva ad alcuni abitanti il diritto di governare in perpetuo tutti gli altri. (…)
Nel quindicesimo secolo, l’assemblea generale si componeva spesso di tutto il popolo; quest’uso, dice uno dei memoriali dell’inchiesta, si accordava con lo spirito popolare dei nostri antichi. Era il popolo tutto intero, allora, ad eleggere i suoi ufficiali municipali; era consultato qualche volta e ad esso si rendeva conto. Tutto ciò s’incontra ancora, talvolta, alla fine del diciassettesimo secolo.
Nel diciottesimo secolo non è più tutto il popolo che forma l’assemblea generale; questa è quasi sempre rappresentativa, e, come bisogna ben considerare, non è più eletta in nessun luogo dalla massa del popolo e non ne ha in sé lo spirito. Dappertutto essa si compone di notabili; alcuni ne fanno parte per diritto proprio; altri vi sono mandati da corporazioni o da compagnie e ognuno vi adempie un mandato imperativo che gli è stato affidato da quella piccola società particolare. (…)
Nel diciottesimo secolo il governo municipale delle città era dovunque degenerato in una piccola oligarchia. Alcune famiglie amministravano secondo intenti particolari, lontano dagli sguardi del pubblico e senza essere responsabili di fronte ad esso; è una malattia che ha colpito l’amministrazione della Francia intera. Tutti gli intendenti la segnalano; ma non sanno immaginare altro rimedio se non l’asservimento sempre maggiore dei poteri locali al governo centrale.
Era difficile tuttavia riuscirvi meglio di quanto era già stato fatto; indipendentemente dagli editti che di tempo in tempo modificano l’amministrazione di tutte le città, regolamenti del Consiglio non registrati, emanati su proposta degli intendenti, senza un’inchiesta preliminare e qualche volta senza che gli abitanti della città lo dubitino, sconvolgono le leggi particolari proprie a ciascuna.
«Questo provvedimento», dicono gli abitanti di una città che è stata colpita da un simile decreto, « ha meravigliato tutti gli Ordini della cittadinanza, che non si aspettava nulla di simile». (…)
Da molti indizi rilevo come nel Medio Evo gli abitanti di ogni villaggio abbiano formato una comunità distinta dal feudatario. Egli se ne serviva, la sorvegliava, la governava; ma essa possedeva in comune certi beni propri; eleggeva i propri capi e si amministrava da sé, democraticamente.
Questa vecchia costituzione della parrocchia si trova presso tutte le nazioni che furono feudali e in tutti i paesi in cui queste nazioni hanno portato i resti delle loro leggi. In Inghilterra se ne trovano tracce dappertutto. Essa viveva ancora in Germania sessant’anni fa; si può convincersene leggendo il codice di Federico il Grande. Anche in Francia, nel diciottesimo secolo, ne esisteva ancora qualche residuo. (…)
In Europa non v’era paese in cui i tribunali ordinari dipendessero meno dal governo che in Francia; ma non ve ne era neanche in cui fossero più in uso i tribunali straordinari. (…) Gli intendenti vegliano attentamente perché questa giurisdizione eccezionale si diffonda continuamente (…). La ragione data da uno di questi magistrati per ottenere l’avocazione merita di essere ricordata: «Il giudice ordinario è sottoposto a regole fisse, che lo obbligano a reprimere ogni fatto contrario alla legge; ma il consiglio può sempre, per uno scopo utile, allontanarsi dalle regole». (…)
Tra le nove o dieci costituzioni che sono state emanate in perpetuo in Francia da sessant’anni in poi, se ne trova una nella quale è detto espressamente che nessun agente amministrativo può essere citato davanti ai tribunali ordinari senza autorizzazione. L’articolo parve tanto bene immaginato che, pur abbattendo la costituzione di cui faceva parte, si ebbe cura di tirarlo fuori dalle rovine, e da allora è sempre stato tenuto con cura al riparo dalle rivoluzioni. Gli amministratori usano ancora chiamare il privilegio loro accordato da questo articolo una delle grandi conquiste dell’ ’89; ma in ciò sbagliano, perché, sotto l’antica monarchia, il governo non aveva meno cura che ai nostri giorni di evitare ai funzionari il fastidio di doversi confessare alla giustizia come semplici cittadini. La sola differenza fondamentale fra le due epoche è questa: prima della Rivoluzione, il governo poteva coprire i propri agenti solo ricorrendo a mezzi illegali e arbitrari, mentre in seguito ha potuto legalmente lasciare che violassero le leggi. (…) Bastava appartenere all’amministrazione con il vincolo più tenue per non aver più nulla a temere da essa. Un assistente ai lavori dei ponti e delle strade incaricato di dirigere la corvée è citato da un contadino che ha maltrattato. Il Consiglio avoca a sé la questione, e l’ingegnere in capo, scrivendo confidenzialmente all’intendente, dice a questo proposito: « In realtà l’assistente ha pienamente torto, ma non è una ragione per lasciare che la causa segua il suo corso; per l’amministrazione dei ponti e delle strade è cosa della maggiore importanza che la giustizia ordinaria non si diffonda e non accolga le querele dei comandati contro gli assistenti ai lavori. Se questo esempio fosse seguito, i lavori verrebbero turbati dai continui processi, che l’animosità pubblica, accanita contro questi funzionari, farebbe nascere». (…)
Ma come hanno potuto, queste istituzioni di data recente formarsi in Francia in mezzo ai resti della società feudale? Fu opera di pazienza, destrezza e tempo, più che frutto della forza e del pieno potere. Al momento in cui scoppiò la Rivoluzione, quasi nulla dell’antico edificio amministrativo francese era stato abbattuto. Se ne era, per così dire, costruito un altro nell’interno di quello.
Alexis de Tocqueville, L’antico regime e la rivoluzione,
Rizzoli, Milano 1989 (ed. or. 1856), pp. 84-101
Le diverse accezioni di liberalismo
Il termine liberalismo è usato oggi in una varietà di significati che ben poco hanno in comune oltre il fatto di designare un’apertura verso idee nuove, comprese alcune in diretta antitesi a quelle che, nell’Ottocento e agli inizi del nostro secolo, venivano indicate con tale parola. In questa sede si prenderà in esame solo quella vasta corrente di ideali politici che in quel periodo agì – sotto il nome di liberalismo – come una delle più influenti forze intellettuali che guidavano lo svolgersi degli avvenimenti nell’Europa occidentale e centrale. Questo movimento ha però due diverse origini, e le due tradizioni che da esse derivano, pur combinate insieme in varia misura, sono coesistite unicamente in rapporti di convivenza assai difficili, e debbono perciò essere tenute chiaramente distinte se si vuole intendere lo sviluppo del movimento liberale.
La prima tradizione, assai più antica del termine liberalismo, affonda le sue origini nell’antichità classica e assunse la sua forma moderna durante la seconda metà del Seicento e nel secolo successivo, come insieme dei princípi politici dei whigs inglesi, fornendo il modello di istituzioni politiche cui, per lo più, si conformò il liberalismo europeo ottocentesco. Fu infatti quella libertà individuale, che un «governo soggetto alla legge» aveva assicurato ai cittadini della Gran Bretagna, a ispirare il movimento per la libertà nei paesi del continente, dove l’assolutismo aveva in massima parte distrutto le libertà medioevali che, al contrario, si erano ampiamente conservate in Inghilterra. Sul continente, tuttavia, quelle istituzioni furono interpretate alla luce di una tradizione filosofica estremamente diversa dalle concezioni evoluzionistiche predominanti in Inghilterra, ossia alla luce di un orientamento razionalistico o costruttivistico che esigeva una intenzionale ricostruzione dell’intera società secondo i princípi della ragione. Questo approccio aveva le sue origini nella filosofia razionalistica elaborata soprattutto da Descartes (ma anche da Hobbes in Inghilterra), e raggiunse il massimo della sua influenza nel Settecento, attraverso l’opera dei filosofi dell’Illuminismo francese. Voltaire e Rousseau furono le due figure più autorevoli del movimento intellettuale che culminò nella Rivoluzione francese e da cui trasse origine il liberalismo continentale di tipo costruttivistico. (…)
Questi due filoni di pensiero (che costituirono gli elementi principali di quello che nell’Ottocento fu poi chiamato liberalismo) convergevano su alcuni postulati essenziali – quali la libertà di pensiero, di parola e di stampa – in misura sufficiente per dar vita a un’opposizione comune contro le concezioni conservatrici e autoritarie, e di conseguenza per apparire come parti di un unico movimento. (…) Un’analisi più attenta mostra tuttavia come l’accordo fosse in parte meramente verbale, giacché i termini chiave – “libertà” ed “eguaglianza” – venivano impiegati in accezioni alquanto differenti. Infatti, per la più antica tradizione inglese, il valore supremo era costituito dalla libertà individuale, intesa come protezione mediante la legge contro ogni forma di coercizione arbitraria, mentre nella tradizione continentale veniva attribuito il massimo rilievo alla rivendicazione del diritto per ciascun gruppo di autodeterminare la propria forma di governo. Ciò condusse assai presto ad associare – e quasi identificare – il movimento liberale continentale con il movimento per la democrazia, che affrontava un problema diverso da quello che era stato centrale nella tradizione liberale di tipo inglese.
Friederich A. von Hayek, Liberalismo
Ideazione, Roma 1996, pp. 33-36
LE RADICI CLASSICHE E MEDIOEVALI
I princípi fondamentali su cui gli old whigs modellarono il loro liberalismo evoluzionistico avevano una lunga storia. I pensatori che nel Settecento li formularono si giovarono notevolmente di idee prese dall’antichità classica e di alcune tradizioni medioevali che in Inghilterra l’ascesa dell’assolutismo non aveva cancellato.
I primi che abbiano formulato chiaramente l’ideale della libertà individuale furono gli antichi greci, e in particolare gli ateniesi del periodo classico (V e IV secolo a.C.). L’affermazione di alcuni autori dell’Ottocento, secondo cui gli antichi non conoscevano la libertà individuale nel senso moderno, è chiaramente smentita da episodi quali quello del generale ateniese che, nel momento del pericolo supremo (durante una spedizione in Sicilia), ricorda ai suoi soldati che essi stanno combattendo per un paese che lascia loro «l’incondizionata facoltà di vivere così come piace» (Tucidide, Guerra del Peloponneso, VII, 69). La concezione greca della libertà era quella di una libertà nella legge, cioè quella di uno stato di cose in cui, come recita il detto popolare, la legge è sovrana. Tale concezione si espresse, nel primo periodo classico, nell’ideale dell’isonomia o eguaglianza dinanzi alla legge, che – senza questo nome – troviamo chiaramente formulata in Aristotele. Tale legge includeva una protezione della sfera privata del cittadino nei confronti dello Stato, spinta al punto che persino sotto i Trenta tiranni un ateniese era, nella propria casa, intoccabile. (…)
Questi ideali di libertà dei Greci furono trasmessi ai moderni essenzialmente attraverso le opere degli autori romani; (…) i primi teorici dell’età moderna poterono anche attingere a una tradizione di libertà nella legge che si era conservata attraverso il Medioevo, estinguendosi – sul continente – soltanto all’inizio dell’epoca moderna con l’ascesa della monarchia assoluta. Secondo le parole di uno storico contemporaneo, R.W. Southern, «la ripugnanza per ciò che era governato non dalla norma, ma dall’arbitrio, aveva radici profondissime nel Medioevo, e mai questa ripugnanza fu una forza possente e concreta come nella seconda parte di quest’epoca. […] La legge non era il nemico della libertà: al contrario, la fisionomia della libertà era modellata dalla stupefacente multiformità del diritto sviluppatosi in quei secoli. […] Umili e potenti perseguivano la libertà puntando sul moltiplicarsi delle norme che regolavano la loro vita». Tale concezione aveva un saldo fondamento nella credenza in una legge esistente al di fuori e al di sopra dei governi: idea che sul continente era concepita come legge di natura, e che in Inghilterra era presente come common law, ossia non come prodotto di un legislatore, bensì quale risultato della continua ricerca di una giustizia impersonale. Sul continente l’elaborazione formale di queste idee fu portata avanti soprattutto dalla Scolastica, la quale, muovendo da fondamenta aristoteliche, ricevette la sua prima grande sistematizzazione ad opera di Tommaso d’Aquino. Alla fine del Cinquecento, alcuni filosofi gesuiti spagnoli svilupparono un sistema politico sostanzialmente liberale, in particolare per quanto riguarda l’ambito economico, che anticipava molto di ciò che avrebbe preso forma concreta soltanto con i filosofi scozzesi del Settecento. (…)
Fu nelle dispute svoltesi durante la guerra civile inglese e il periodo di Cromwell che queste idee sul predominio o supremazia della legge ricevettero un’elaborazione conclusiva; dopo la «gloriosa rivoluzione» del 1688 esse divennero i princípi guida del partito whig, da quella rivoluzione portato, appunto, al potere. Le formulazioni classiche furono fornite da John Locke nel suo Second Treatise on Civil Governinent (1690).
ibidem, pp. 39-43
DIRITTI NATURALI, SEPARAZIONE DEI POTERI E SOVRANITÀ
Il fondamentale principio liberale che limita la coercizione all’imposizione di norme generali di mera condotta è stato solo di rado affermato in questa forma esplicita. In genere ha invece trovato espressione in due concezioni caratteristiche del costituzionalismo liberale: quella dei diritti inalienabili o naturali dell’individuo (definiti anche come diritti fondamentali o diritti dell’uomo o diritti di libertà), e quella della separazione dei poteri. Secondo la formula della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, che costituisce l’espressione più concisa e al tempo stesso più efficace dei princípi liberali, «ogni società, nella quale non sia assicurata la garanzia dei diritti e determinata la separazione dei poteri, non ha Costituzione». (…)
La limitazione dei poteri del corpo legislativo, implicita nella concezione originaria della separazione dei poteri, comporta anche un rifiuto dell’idea di un potere illimitato o sovrano, o almeno dell’autorità di un qualsiasi potere organizzato di agire a proprio piacimento. Il rifiuto di riconoscere un siffatto potere sovrano, chiarissimo in Locke e costantemente ricorrente nel successivo pensiero liberale, è uno dei punti chiave su cui tale pensiero si scontra con la concezione – oggi prevalente – del positivismo giuridico. Il pensiero liberale nega infatti che la derivazione di ogni potere legittimo da un’unica fonte sovrana o da una qualsiasi «volontà» organizzata sia una necessità logica.
ibidem, pp. 74-77
Con la sua insistenza sul principio di una legge eguale per tutti e la conseguente opposizione a ogni forma di privilegio legalmente riconosciuto, il liberalismo si venne a trovare in stretta connessione con il movimento per la democrazia. E, in effetti, nelle lotte ottocentesche per ottenere governi costituzionali, il movimento liberale e quello democratico furono spesso indistinguibili. Ma, col passar del tempo, divennero sempre più evidenti le conseguenze del fatto che le due dottrine erano legate – in ultima istanza – a problematiche differenti. Il liberalismo è interessato alle funzioni del governo e, in particolare, alla limitazione dei suoi poteri. Per la democrazia il problema centrale è invece quello di chi debba dirigere il governo. Il liberalismo esige che ogni potere – e quindi anche quello della maggioranza – sia sottoposto a limiti. La democrazia giunge invece a considerare l’opinione della maggioranza come il solo limite ai poteri governativi. La diversità tra i due princìpi emerge nel modo più chiaro se si pone mente ai rispettivi opposti: per la democrazia il governo autoritario, per il liberalismo il totalitarismo. Nessuno dei due sistemi esclude necessariamente l’opposto dell’altro: infatti una democrazia può benissimo esercitare un potere totalitario, ed è al limite concepibile che un governo autoritario agisca secondo principi liberali.
Il liberalismo è dunque incompatibile con una democrazia illimitata, proprio come è incompatibile con ogni altra forma di governo a carattere assoluto. La limitazione dei poteri, anche di quelli dei rappresentanti della maggioranza, è infatti presupposta sia dai principi sanciti in una Costituzione oppure approvati dal consenso generale sia da una legislazione realmente autolimitativa.
Pertanto, se è vero che l’applicazione coerente dei princípi liberali conduce alla democrazia, è vero altresì che la democrazia si manterrà liberale soltanto se la maggioranza si asterrà dall’usare il proprio potere per attribuire ai propri sostenitori vantaggi particolari, che non possono essere tradotti in norme generali e perciò valide per tutti di cittadini. (…)Dove, come è praticamente inevitabile in un corpo rappresentativo con poteri illimitati, le decisioni sono prese attraverso un mercanteggiamento di vantaggi particolari tra i vari gruppi e dove, quindi, la formazione di una maggioranza in grado di governare dipende da tale mercanteggiamento, è pressoché inconcepibile che questi poteri vengano usati esclusivamente a favore di interessi autenticamente generali.
ibidem, pp. 85-88
Le ragioni dell’insistenza con cui Hayek separa il liberalismo britannico da quello continentale sono di facile comprensione. Il primo rinuncia alla pretesa di edificare l’ordine sociale in base a un piano intenzionale, formulato e realizzato da un ceto politico portatore di un sapere “privilegiato”, e perciò posto nella posizione di variabile indipendente. Il che è una diretta conseguenza della consapevolezza che la dispersione sociale della conoscenza rende velleitario e catastrofico affidare la società a una “mente sovrana”, presunta onnisciente. Come già osservava Adam Smith, nessun singolo uomo, né alcun “Consiglio” o “Senato”, può dirsi depositario dell’intera conoscenza sociale o di una conoscenza privilegiata o superiore. Abbiamo tutti bisogno del sapere altrui. Il processo sociale non può quindi essere “diretto” da un individuo, né da una ristretta cerchia di individui. Conferire una simile autorità «in nessun luogo potrebbe essere più pericoloso che nelle mani di un uomo tanto folle da ritenersi capace di esercitarla». (…)
E così che il liberalismo britannico demolisce il mito del grande Legislatore o Pianificatore; e mostra come l’ordine sociale possa formarsi contestualmente alla realizzazione dei progetti individuali, in modo inintenzionale. (…)
In tutt’altra direzione va l’ispirazione razionalistica del liberalismo continentale. La presunzione di poter coscientemente determinare l’ordine sociale si nutre del mito del grande Legislatore; e apre le porte all’idea collettivistica che la società debba essere organizzata attraverso un piano unico di produzione e distribuzione. E’ il suicidio del liberalismo.
Non meraviglia allora l’insistenza con cui Hayek ha demarcato il confine che separa il liberalismo di tipo britannico da ogni forma di costruttivismo razionalistico. E stato questo un problema che egli ha vissuto con particolare intensità e su cui è giunto a scrivere: «Il liberalismo ha sostituito il partito whig solo dopo che il movimento per la libertà ha assorbito il rozzo razionalismo militante della Rivoluzione francese, sicché il nostro compito oggi consiste essenzialmente nell’affrancare quelle tradizioni dall’influenza socialista, superrazionalista […] arbitrariamente introdottasi».
Lorenzo Infantino, Prefazione a
Friederich A. von Hayek, Perché non sono un conservatore
Ideazione, Roma 1997, pp. 9-12
Costruttivisti e conservatori si pongono perciò una domanda ben diversa da quella che si rivolge il liberale. Quelli si chiedono: «Chi deve comandare?». Non è però questa la giusta domanda: perché a tale interrogativo ogni singolo uomo può rispondere con una sua preferenza: il tecnico, il santo, i ricchi, i filosofi, questa o quella razza, questa o quella classe. Ma nessuna di queste risposte risolve il problema di come limitare il potere dei governanti. Ecco la ragione per cui il liberale si chiede: «Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?». (…) Si fuoriesce in tal modo da un orizzonte elementare e ristretto. Non c’è più la necessità tribale che a governare sia uno dei “nostri”, che ciascuno della “nostra” parte presenta, anche a se stesso e spesso ingannevolmente, come giusto, buono, santo, nobile. Il nostro «principale interesse» afferma Hayek «non riguarda ciò che l’uomo può occasionalmente fare quando è al meglio, ma consiste nel ridurre al minimo le opportunità di fare danno quando egli è al peggio»
Ossia: ciò che come cittadini realmente ci tutela sono i limiti posti alle possibilità d’intervento del potere politico.
ibidem, pp. 15-16
Lo Stato è la sostanza etica autocosciente, è l’unificazione del principio della famiglia e di quello della società civile. L’essenza dello Stato è quella stessa unità che nella famiglia è come sentimento dell’amore. (…)
L’essenza dello Stato è l’in sé e per sé universale. Tale essenza è la razionalità della volontà, la quale però, (…) in quanto realtà, è un unico individuo.
Ora, in relazione all’estremo della singolarità come moltitudine degli individui, l’opera dello Stato è, in generale, duplice. Per un verso infatti, per un verso lo Stato deve mantenere gli individui come persone, e quindi deve fare del diritto una realtà necessaria; inoltre, deve promuovere il loro benessere ” benessere che ciascuno innanzitutto cura e persegue per sé, ma che ha puramente e semplicemente un lato universale, cioè quello di proteggere la famiglia e di guidare la società civile. Per l’altro verso, tuttavia, lo Stato deve ricondurre la famiglia e la società civile ” e, insieme, l’intera predisposizione e attività del singolo in quanto tendente a essere per sé un centro ” all’interno della vita della sostanza universale; e in questo senso, in quanto potenza libera, lo Stato deve rendere innocue quelle sfere subordiniate e conservarle in un’immanenza sostanziale. (…)
Lo Stato, in quanto Spirito vivente, è puramente e semplicemente nient’altro che un Tutto organizzato e differenziato nelle attività particolari. Queste attività, a loro volta, procedendo dall’unico concetto della volontà razionale, non fanno altro che produrre continuamente lo Stato come loro risultato. Ora, la Costituzione è questa articolazione della potenza statuale. La Costituzione contiene le determinazioni della modalità della Volontà razionale (…). La Costituzione è la giustizia, che esiste come la realtà della libertà, nello sviluppo di tutte le sue determinazioni razionali.
Georg W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze
tr. it. di Vincenzo Cicero, Rusconi, Milano 1996, pp. 841-845
