Il nostro debito nei confronti dei Greci

conferenza di Giovanni Ghiselli del 3 agosto 2015

Inizierò dal mio debito personale. Alla paideia ricevuta dagli autori greci io devo prima di tutto la costituzione della mia identità forse non del tutto volgare. Questa si è formata non solo sul vissuto ma anche sulle letture cui la predisposizione alle lettere piuttosto che ai numeri ho dedicato parecchio tempo fin dalle scuole medie Lucio Accio di Pesaro dove la professoressa Giulia Gattoni ci spiegava lIliade e ce ne faceva studiare a memoria centinaia di versi nella traduzione di Vincenzo Monti.

Mi era congeniale la dimensione eroica dell’esistenza umana.

In seguito, frequentando liceo classico Terenzio Mamiani , il mio gusto per il greco e il latino si è definito e rafforzato anche perché primeggiavo in queste due discipline.

L’educazione dei padri ai figli infatti, nellIliade, contiene l’imperativo di primeggiare sempre tanto nell’azione quanto nella parola”.

La volontà di vita viene motivata e intensificata non solo dalla bellezza ma anche dall’eroismo che dà gloria, e, se Achille da morto vorrebbe essere vivo, pure a costo di essere un servo di campagna (ejpavrouro”, Odissea, XI, 489) al soldo di un indigente, poiché la vita è il valore più alto, da vivo aveva recepito l’insegnamento che gli eroi davano ai figli: “aije;n ajristeuvein kai; uJpeivrocon e[mmenai a[llwn”[1], primeggiare sempre ed essere egregio tra gli altri.

Nell’Iliade i padri, Ippoloco a Glauco (VI, 208) e Peleo ad Achille (XI, 784) raccomandano proprio questo :”aije;n ajristeuvein kai; uJpeivrocon e[mmenai a[llwn”, di primeggiare sempre ed essere più bravo degli altri. Primeggiare non solo nell’azione ma anche con la parola.

Peleo manda Fenice a Troia con il figliolo perché gli insegni:”muvqwn te rJhth’r j e[menai prhkth’rav te e[rgwn”[2], a essere dicitore di parole ed esecutore di opere. Si vede bene la priorità della parola.

Tucidide nel presentare Pericle, che sta per pronunciare il primo dei suoi discorsi, lo definisce uomo che in quel tempo era il primo degli Ateniesi, il più capace di parlare e di agire (prw’to” w[nAqhnaivwn, levgein te kai; pravssein dunatwvtato” , I, 139).

Per primeggiare dunque sono necessarie la potenza (duvnami” ) della parola (lovgo” ) innanzitutto, poi quella dell’azione ( pra’gma).

Infatti più avanti leggiamo: touv~ te lovgou~ o{sti~ diamavcetai mh; didaskavlou~ tw`n pragmavtwn givgnesqaiajxunetov~ ejstin” (III 42, 2), chiunque contesti che i discorsi siano maestri delle azioni è stupido.

Già nell’eroe dell’epica la capacità della mente, che si esprime attraverso la parola, deve precedere quella dell’azione .

Insomma:”In principio erat Verbum”[3]. Ma il verbum deve diventare factum. Im Anfang war das WortIm Anfang war die Tat“[4].

L’eroe in cambio del rischio che corre vuole onore in vita e gloria immortale.

Vediamone una ricaduta latina dove però è l’azione che precede la parola: Quinto Metello nella laudatio funebris tenuta nel 221 a. C. in memoria del padre Lucio mette in evidenza le dieci qualità più grandi e più belle del morto; ebbene le prime due ricordate sono che Lucio Metello fu primarium bellatorem e optimum oratorem, combattente di prim’ordine e ottimo oratore. Il testo scritto ci è stato tramandato da Plinio il Vecchio[5] nella Naturalis historia ( VII, 139).

Se una vita felice è impossibile non lo è quella eroica : Una vita felice è impossibile: il massimo che l’uomo può raggiungere è una vita eroica. Conduce questa vita colui che, in una maniera o per un motivo qualsiasi, combatte per ciò che in qualche modo giova a tutti, contro le più grandi difficoltà e alla fine vince, ma nel fare ciò è male, o niente affatto, ricompensato”[6].

La Vita eroica tende alla gloria.

Nel Simposio,  Platone fa dire a Diotìma che Alcesti, Achille e Codro hanno dato la vita , non tanto per gli amati e la patria, quanto convinti che immortale sarebbe stata la fama della loro virtù (“ajqavnaton mnhvmhn ajreth'” pevri eJautw’n e[sesqai”, 208d). Tutti fanno ogni cosa per la virtù immortale e tale rinomanza gloriosa (“uJpe;r ajreth'” ajqanavtou kai; toiauvth” dovxh” eujkleou'””).

In effetti il coro dell’Alcesti di Euripide elogia l’eroina morente con queste parole:” i[stw nun eujklehv” ge katqanoumevnh-gunhv t j ajrivsth tw’n uJf j hjlivw/ makrw’/”( Alcesti, vv. 150-151), sappia dunque che morrà gloriosa/di gran lunga la migliore delle donne sotto il sole.

Una gloria che la stessa moribonda rivendica, biasimando i genitori di Admeto (“oJ fuvsa” chJ tekou’sa”,v. 290), poiché hanno lasciato perdere l’occasione di salvare nobilmente il figlio e morire con gloria (“kalw'” de; sw’sai pai’da keujklew'” qanei’n”, v. 292).

Alcesti è ‘fida come lo sono in battaglia i compagni pronti a morire per il capo. La scala dei valori è quella eroica della tradizione aristocratica”[7]

Il modello dell’uomo eroico avido di primato e di gloria pervade tutta la cultura greca e il prototipo è Achille.

Alessandro Magno lo ha imitato e venerato.

Secondo Jaeger questa aspirazione alla gloria e alla perfezione della virtù viene intesa da Aristotele “quale emanazione d’un amor di sé elettissimo, la filautiva”. L’espressione si trova nell’Etica Nicomachea che séguita con questo brano: “Invero vivere breve tempo in somma gioia sarà preferito, da chi sia animato da tale amor di sé, ad una lunga esistenza in pigra quiete. Egli vivrà piuttosto un anno solo per uno scopo elevato, che non condurre una lunga vita per nulla. Compirà piuttosto un’unica magnifica e grande azione, che non molte insignificanti”[8]. L’autore di Paideia conclude così: “In queste parole è espressa la fondamentale concezione della vita dei Greci, nella quale ci sentiamo loro affini d’indole e di razza: l’eroismo”[9].

Sentiamo, a questo proposito, anche l Olimpica I di Pindaro.

Indegna di essere vissuta è invece l’esistenza ingloriosa e insignificante dei deboli e vili ignari di aretà (virtù in senso pindarico): “

Il grande pericolo

non prende un uomo imbelle.

Per quelli per i quali morire è necessario, perché si dovrebbe

smaltire invano una vecchiaia anonima seduti nell’ombra

senza parte di tutte le cose belle? ma questa

gara giacerà sotto di me: tu dammi propizio l’evento” (vv. 81-85)

Nel numero ristretto degli eroi rientrano i vincitori delle gare panelleniche e il poeta che li celebra.

L’eroe è prodotto del sangue divino che genera ogni grandezza: negli epinici il vincitore appare come ultimo anello di una catena di dèi e semidèi. Così, nell’Olimpica II, Terone di Agrigento vincitore nella corsa dei carri nei giochi del 476, è posto accanto a Zeus signore di Olimpia, e ad Eracle che fondò le Olimpiadi. Nella stessa ode troviamo un nodo ideologico del poeta: che l’aretà (il valore, la virtù) non è insegnabile, né quella dell’atleta né quella del poeta il quale paragona se stesso all’aquila, il divino uccello di Zeus (v. 89), mentre i suoi rivali, probabilmente Simonide e Bacchilide, che non sono molto sapienti per natura ( 86) bensì “addottrinati”(87) vengono assimilati ai corvi (88) i quali stridono confusamente con mille lingue prolisse. Insomma, il sapere non è sapienza, come scriverà Euripide nelle Baccanti.

Finito il liceo classico di Pesaro, sono andato a studiare Lettere antiche all’Università di Bologna, poi ho insegnato greco e latino nei licei e didattica della letteratura greca nell’Università, approfondendo sempre la conoscenza e l’amore degli scrittori classici.

Anche i Latini dunque hanno contribuito a formarmi, ma ledificio della mia persona lho fondato attraverso la letteratura e la storia greca.

Vediamo allora che cosa mi hanno dato alcuni autori capitali in termini di pensiero, di sentimenti e di capacità espressiva. Dico di facoltà mentali, emotive e comunicative che ho cercato di trasmettere ad altri nella convinzione che esse siano in grado di rendere migliore chi le possiede.

Bello e buono si dice kalokajgaqov~, l’uomo a due dimensioni: quella etica e quella estetica[10]. Senza che queste escludano la categoria dell’utile, del sumfevron che non è necessariamente brutto e cattivo: a me lo studio e lassimilazione dei classici ha dato anche uno stipendio dignitoso e, soprattutto, ha rafforzato le mie capacità espressive, persuasive che mi sono servite pure nella prassi della vita quotidiana. Anche la vita amorosa ne ha risentito felicemente, non mi vergogno di affermarlo, anzi ne sono fiero, contento e grato a quante hanno provato interesse e amore per le mie parole impregnate di grecità.

Vediamo come hanno funzionato con me alcuni autori capitali.

Ricomincio da Omero.

 Fin da quando ero scolaro in seconda media e studiavo lIliade, ho provato simpatia per gli aggrediti e non per gli aggressori. Ho imparato presto a stare dalla parte di chi subisce ingiustizia.

Piansi per la morte di Ettore e scoprii in via definitiva questo lato del mio carattere rimasto solidale con i vinti[11].

Allora scoprii anche, e mi rese pensoso, la condizione effimera degli uomini assimilati alle foglie[12], e notai pure la contraddizione del giovane Achille che da un lato ambisce alla gloria e non teme la morte[13], dall’altra rifiuta l’offerta di doni, pur cospicui, portata dall’ambasceria inviata da Agamennone per convincerlo a combattere: niente- risponde il Pelide- vale quanto la vita che, una volta uscita dalla chiostra dei denti, non può essere chiamata indietro a prezzo di tutti i tesori del mondo” (Iliade, IX, 401-409).

Intuìi che la logica dei Greci è aperta al contrasto, come mi chiariranno più avanti i dissoi; lovgoi presenti in Tucidide.

Così fin da bambino imparavo a pensare, a parlare, e a commuovermi davanti alla dichiarazione d’amore di Andromaca [14] per il marito, e facevo mia anche la risposta di Ettore che, pur amando la sposa, non può rinunciare a rischiare la vita combattendo, poiché non vuole [15] perdere la propria identità di primo difensore di Troia e unica possibilità di salvezza della città assediata.

Questo imparai dal primo approccio con il più antico dei miei maestri greci.

Dai Greci ho imparato presto il valore del logos, della parola piena di pensiero e di bellezza. Ho provato fin da bambino disagio nei confronti di chi non parla con chiarezza, e viceversa ho sentito ammirazione per chi sa esprimersi con lucidità, forza persuasiva, eleganza.

Ho intuito fin dalla prima lettura dellIliade in italiano quello che più avanti mi avrebbe spiegato Isocrate il quale arriva alla celebrazione quasi religiosa della parola fondatrice di umanità e civiltà: ” ejggenomevnou dj hJmi’n tou’ peivqein ajllhvlou~ kai; dhlou’n pro;~ hJma’~ aujtou;~ peri; w|n a]n boulhqw’men, ouj movnon tou’ qhriwdw’~ zh’n ajphllavghmen, ajlla; kai; sunelqovnte~ povlei~ w/jkivsamen kai; novmou~ ejqevmeqa kai; tevcna~ eu{romen, kai; scedo;n a{panta ta; di j hJmw’n memhcanhmevna lovgo” hJmi’n ejstin oJ sugkataskeuavsa” “( Nicocle[16], 6), ma siccome è connaturata in noi la capacità di persuaderci a vicenda e di rendere chiaro a noi stessi quello che vogliamo, non solo ci siamo allontanati dalla vita selvaggia, ma ci siamo riuniti, abbiamo fondato città, dato leggi e inventato arti, e quasi tutto quanto è stato costruito da noi è stata la parola a organizzarlo.

La parola dunque è creatrice e civilizzatrice.

Il prologo del Vangelo di Giovanni del resto estende questa considerazione a termini cosmici ” jEn ajrch’/ hn oJ lovgo”, kai; oJ lovgo~ hn pro;” to;n qeovn, kai; qeo;” hn oJ lovgo”. ou|to” hn ejn ajrch’/ pro;” to;n qeovn. pavnta di’ aujtou’ ejgevneto, kai; cwri;” aujtou’ ejgevneto oujdevn. In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil (1, 1-3), in principio c’era la Parola e la Parola era con Dio e la Parola era Dio. Questa era in principio con Dio. Tutto fu fatto tramite lei e senza lei nulla fu fatto.

Quindi il verbo si fece carne:”kai; oJ lovgo” savrx ejgevneto” (14). Io collego questa affermazione, del tutto arbitrariamente, alla facundia persuasiva che attira gli ascoltatori, massime le donne, poiché è in corpo di donna che il verbo si fa carne.

Rprendiamo in mano Isocrate per sottolineare il valore anche etico del lovgo” inteso come parola e come pensiero: “to; ga;r levgein wJ” dei’ tou’ fronei’n eu mevgiston shmei’on poiouvmeqa, kai; lovgo” ajlhqh;” kai; novmimo” kai; divkaio” yuch'” ajgaqh'” kai; pisth'” ei[dwlovn ejstin” ( Nicocle, 7) il parlare come si deve lo consideriamo segno massimo del saper pensare, e un discorso veritiero, legittimo e giusto è l’immagine di un’anima buona e leale. Queste parole celebrative del logos, tornano, come espressioni liturgiche, nellAntidosis (255). Entrambe le orazioni giungono a una conclusione che indica nella potenza della parola l’unico mezzo per trasformare il pensiero in prassi: eij de; dei’ sullhvbdhn peri; th’~ dunavmew~ tauvth~ eijpei’n, oujde;n tw’n fronivmw~ prattomevnwn eurhvsomen ajlovgw~ gignovmenon, alla; kai; tw’n e[rgwn kai; tw’n dianohmavtwn aJpavntwn hJgemovna lovgon o[nta, kai; mavlista crwmevnou~ aujtw’/ tou;~ plei’ston nou’n e[conta~”, se si deve tirare le somme su questa potenza, troveremo che nulla di quanto è fatto con intelligenza viene fatto senza la parola, ma che anzi la parola è guida delle azioni e dei pensieri tutti, e che si avvalgono soprattutto di essa quelli che hanno la più grande capacità di pensiero[17].

“Sicché il Logos, nel suo doppio significato di parola e di pensiero, diventa per Isocrate il “symbolon“, il contrassegno della paideusis“[18].

Non solo dell’educazione ma anche della duvnami~ dell’uomo.

Il ragazzo che ha studiato bene, con buoni insegnanti, possiede, prima di tutto, una facoltà di eloquio superiore a chi non ha fatto studi altrettanto buoni e ben guidati.

NellIfigenia in Tauride del 1786, Goethe fa dire al personaggio Arcade che gli Sciti non attribuiscono alcun pregio alle parole: Der Skyte setz ins Reden keinen Vorzug (164) E il re meno di tutti am wenigsten der König 165. Dunque Ifigenia deve andargli incontro con la sua civiltà maggiore e superiore, quella greca.

Il culto del lovgo~ è greco, la trascuratezza della parola è barbarie.

Platone afferma che parlare male, fa male all’anima. Lo fa dire a Socrate nel Fedone :” euj ga;r i[sqi() a[riste Krivtwn, to; mh; kalw'” levgein ouj movnon eij” aujto; tou’to plhmmelev”[19], ajlla; kai; kakovn ti ejmpoiei’ tai'” yucai'”” (115 e), sappi beneottimo Critone che il non parlare bene non è solo una stonatura in sé, ma mette anche del male nelle anime.

Al’esame di maturità portai le Troiane di Euripide.

Da questa tragedia imparai a detestare la guerra che dovrebbe divenire uno dei tabù dell’umanità, almeno quanto l’incesto siccome certamente più distruttiva.

Nel Prologo, Poseidone dice questa parole sante

E stolto tra i mortali chi devasta le città,

consegnando al deserto templi e tombe, luoghi sacri

dei morti: egli stesso dopo è già morto ” (Troiane, vv. 94-96).

Imparai pure che non necessariamente quelli che definiamo popoli barbari sono meno civili di noi. Euripide che aveva provato orrore davanti al massacro perpretato dai suoi concittadini nei confronti degli abitanti della piccola isola di Melo pochi mesi prima della rappresentazione delle Troiane (415), fa dire alla madre cui i vincitori hanno ucciso il figlio

Cruciali sono i versi con i quali Andromaca accusa i Greci di essere loro i veri barbari: w bavrbar j ejxeurovnte~  [Ellhne~ kakav-tiv tonde pai`da kteivnet j oujde;n ai[tion; (vv.764-765), o Greci inventori della barbarie, perché uccidete questo bambino che non è colpevole di niente

 

Per il primo esame universitario di Greco dovetti preparare tutta lOdissea e per il secondo sette tragedie di Euripide.

Dal secondo poema omerico appresi non solo tante parole dei dialetti ellenici, diversi poiché il greco, come l’italiano, prima di diventare una lingua comune, una koinh; diavlekto~, era un aggregato di lingue, ma soprattutto imparai la resistenza al male, la pazienza, la riflessione intelligente, la versatilità o capacità di adattamento: Odisseo infatti è poluvtropo~ (v. 1) epiteto composto da poluv”+trevpw, quindi letteralmente significa “che si volge in molti modi”. Riferito, in iperbato[20], ad a[ndra.

Questo aggettivo ritrae un aspetto importante del carattere di Odisseo che Omero ci presenta subito con capacità raffigurativa. Egli, come dice bene Leopardi, pure a proposito di Dante e Virgilio, “dipinge senza descrivere”[21].

Del resto nell’Odissea le qualità mentali e gli aspetti del carattere, non solo del protagonista, assumono grande rilievo:”l’elemento intellettuale è messo in vivissimo risalto, Telemaco è detto spesso giudizioso o sagace; di Menelao la consorte vanta non fargli difetto alcun pregio, né della mente, né della persona. Di Nausicaa è detto ch’essa non manca di cogliere l’idea giusta. Penelope è chiamata saggia e sagace”[22]. L’Odissea allora può essere anche studiata come un’indagine sull’anima dell’uomo che agisce sulla terra e può costituire un terreno di ricerca anche per chi, desideroso di indagare se stesso, può riconoscere e valorizzare nel proprio carattere quanto Omero trova e approva nell’anima del suo eroe.

Atena travestita da Mente preconizza a Telemaco il ritorno di Ulisse: afferma di saperlo senza essere un profeta (“mavnti””) né un esperto di uccelli (” ou[t j oijwnw’n savfa eijdwv””, v. 203) ma congetturandolo con l’intelligenza, ispirata del resto dai numi: Odisseo saprà tornare ” ejpei; polumhvcanov” ejstin” (v. 205), poiché ha molte risorse.

E’ notevole che alla dea, Omero attribuisca un’intelligenza indipendente dagli oracoli e da altri segni, come farà Edipo re con se stesso, ma colpevolmente secondo Sofocle, in quanto per un poeta religioso un uomo non può permettersi di attribuirsi indipendenza dai segni della divinità:” oJ mhde;n eijdw;” Oijdivpou”, e[pausav nin,-gnwvmh/ kurhvsa” oujd& ajp& oijwnw’n maqwvn” (vv. 397-398), Io Edipo che non sapevo nulla, la feci cessare/azzeccandoci con l’intelligenza e senza avere imparato dagli uccelli.

Odisseo è anche poluvmhti~, l’uomo molto accorto, ricco di mh`ti~, intelligenza e capacità.

Già nel canto dell’Iliade Odisseo è l’uomo che, molto dotato di intelligenza (poluvmhti” , vv. 311 e 440) riceve l’incarico di ricondurre Criseide al padre per ristabilire la pace tra il sacerdote di Apollo e Agamennone.

Nel secondo canto del poema più antico lItacese, simile, a Zeus per intelligenza (“Dii; mh’tin ajtavlanton”, v. 169) riceve da Atena il compito di trattenere la fuga dell’esercito acheo da Troia con blande parole (“ajganoi'” ejpevessin”, v. 180). La dea per rivolgersi all’eroe utilizza l epiteto formulare (“polumhvcan j”, v. 173, ricco di risorse) che lo caratterizza come uomo intelligente e capace. Capace di che cosa? Intanto notiamo questa capacità di ristabilire una situazione compromessa; infatti Odisseo riesce a fermare l’esercito in fuga alternando le blande parole con le ingiurie e facendo cadere lo scettro-bastone sul petto e le spalle dell’ ai[scisto” ajnhvr, il deforme Tersite.

Egli lo spoglierà completamente e lo scaccerà a forza di bastonate dal posto in cui è riunito l’esercito (ajgorh’qen). Viene subito in mente il pharmakos o capro espiatorio, l’uomo più brutto della comunità, che veniva trasformato in vittima espiatoria e scacciato dalla città?.

Odisseo dunque è un uomo stabilizzante e ristabilizzante. Quindi egli parla all’esercito, non senza essere stato adornato con altri epiteti (di’o”[23], Iliade , II, v. 244; poi ptolivporqo”[24], Iliade II, 278; infine con una qualificazione più specificamente odissiaca, eüfronevwn, v. 283, assennato). Vero è che agli epiteti esornativi non bisogna dare troppa importanza poiché spesso sono stereotipati, e la loro presenza è imposta dalla necessità metrica che “nella poesia omerica è fattore determinante anche per la scelta delle espressioni e degli epiteti”[25]. Invece sono caratterizzanti le parole che Odisseo rivolge all’assemblea dopo averla ricompattata. Egli accusa i soldati di essere come bambini piccoli o come donne vedove (” w{” te ga;r h] pai’de” nearoi; ch’raiv te gunai’ke””, Iliade , II, v. 289) mettendo in luce una distinzione tra l’uomo compiuto (l’a[ndra del primo verso dell’Odissea , egli stesso, capace di riflettere, parlare e agire) e l’uomo bambino o l’uomo femmina querula, creature dalla ragione meno sviluppata. La maturità riflessiva e intelligente, indipendente dall’istinto del gregge è un aspetto distintivo dell’uomo Ulisse. E’ proprio questa sua indipendenza a renderlo ajnhvr, latinamente vir , capace appunto di virtù la quale, afferma Nietzsche, “è il vero e proprio vetitum entro ogni legislatura di gregge”[26].

Di tale virtù-capacità fa parte quella di opporre resistenza alle contrarietà di cui è piena la vita, di sopportale. Un’ esortazione che Ulisse rivolge più volte a se stesso e ai suoi compagni di avventura a cominciare da questo discorso dell’Iliade dove esorta i soldati dicendo:”tlh’te, fivloi, kai; meivnat j ejpi; crovnon”(II, v. 299) sopportate e aspettate del tempo.

Infatti Odisseo è anche poluvtla”.

Odissea, VI, vv. 221-224.

” E se di nuovo qualcuno dei numi mi fa naufragare nel mare colore del vino/ sopporterò siccome ho nel petto un cuore paziente:/infatti già molti mali davvero ho patito e molti ho sofferto/tra le onde e la guerra: tra loro ci sia anche questo”.

Ulisse parla con il cuore che latra di sdegno di fronte al gozzovigliare dei proci, esortandolo a sopportare:”tevtlaqi dhv, kradivh: kai; kuvnteron a[llo pot j e[tlh”” (Odissea, XX, 18), sopporta, cuore, anche sofferenze più da cane hai già sopportato.

 

Nel Satyricon di Petronio c’è una ripresa parodica di questo luogo.

Encolpio inveisce contro la mentula che ha disertato:”erectus igitur in cubitum hac fere oratione contumacem vexavi:”quid dicis-inquam-omnium hominum deorumque pudor? nam nec nominare quidem te inter res serias fas est.” (132, 9-10), drizzatomi dunque sul gomito strapazzai il renitente con queste parole più o meno:” che cosa dici-faccio- vergogna degli uomini tutti e degli dèi? Infatti sarebbe un sacrilegio perfino nominarti tra le cose serie.

Lio narrante si rammarica di avere questionato con quella parte del corpo che non si dovrebbe nemmeno menzionare. Però poi ci ripensa: allora gli vengono in mente anche l’Odissea e l‘Edipo re:” quid? non et Ulixes cum corde litigat suo, et quidam tragici oculos suos tamquam audientes castigant?” (132, 13) e che? non litiga anche Ulisse con il suo cuore e certi personaggi tragici non se la prendono con gli occhi come se ascoltassero? Edipo come è noto si accieca (Edipo re, v. 1270); secondo Freud anzi si evira simbolicamente.

 

Ulisse è l’eroe polùmetis (scaltro) come è polùtropos (versatile) e poluméchanos nel senso che non manca mai di espedienti, di pòroi , per trarsi d’impaccio in ogni genere di difficoltà, aporìa …La varietà, il cambiamento della metis, sottolineano la sua parentela con il mondo multiplo, diviso, ondeggiante dove essa è immersa per esercitare la sua azione. E’ questa complicità con il reale che assicura la sua efficacia”[27]. La realtà dei fatti può essere approvata e assecondata oppure confutata e combattuta, ma in ogni caso va prima capita.

L’importanza dell’occasione. Dobbiamo coglierla.

Infine giunge il momento di agire: allora Ulisse possiede in modo supremo quello che i Greci chiamano l’intuizione del kairov~. Come dice Pindaro, egli sa che l’occasione ha breve durata: ora c’è, tra dieci minuti non si ripete. Bisogna agire al momento giusto e nella situazione giusta, prima che l’occasione sinvoli: spiare l’istante, con esattezza, senza dimenticare e senza abbandonarsi all’eccesso[28]. Perché, senza misura, il kairov~ si perde”[29].

Platone nelle Leggi stabilisce questa graduatoria per quanto riguarda il governo delle cose umane: qeo;~ me;n pavnta, kai; meta; qeou` tuvch kai; kairov~, tajnqrwvpina diakubernw`si suvmpanta” (709b), dio pensa a tutto, e con dio la sorte, e l’occasione, governano tutte insieme le cose umane. 

Né bisogna dimenticare che l’occasione “è calva di dietro”[30]. Per cogliere il kairov~ fugace, la mh`ti~ deve essere più rapida di esso”[31].

L’intelligenza di Odisseo è proverbiale: nell Ifigenia in Tauride di Goethe, Pilade invita Oreste a riflettere e l’amico gli fa: sento parlare Ulisse: ich hör Ulyssen reden (v. 762).

Il greco a me ha salvato la vita varie volte. Non è una battuta. E una verità che autorizzo con una parte della mia metodologia

XLV

Il greco salva la vita: Plutarco (Vita di Nicia: Euripide che emancipa dalla schiavitù) e Canetti (La lingua salvata).

Per invogliare i giovani allo studio delle lingue cosiddette morte si può raccontare un episodio dal quale risulta che la conoscenza della lingua e della letteratura greca salvano la vita. Nella Vita di Nicia, Plutarco narra che alcuni Ateniesi finiti nelle Latomie di Siracusa “kai; di j Eujripivdhn ejswvqhsan” (29, 2), si salvarono anche grazie ad Euripide. Infatti i Greci di Sicilia amavano il tragediografo e desideravano citarlo. Alcuni dei superstiti da quella catastrofe dunque, tornati a casa, andarono ad abbracciare affettuosamente Euripide e raccontarono che erano stati affrancati dalla loro schiavitù “ejkdidavxante” o{sa tw’n ejkeivnou poihmavtwn ejmevmnhnto” (29,4) poiché avevano insegnato quanto ricordavano dei suoi drammi.

In effetti lo studio di Euripide e di autori significativi può avviare tante persone sulla strada dell’emancipazione.

Elias Canetti racconta che il nonno di sua madre una volta, “mentre era a dormire in coperta”, in un battello sul Danubio “aveva udito due uomini che, parlottando tra loro in greco, stavano progettando un omicidio”. Ebbene, grazie alla conoscenza di questa nostra amatissima lingua, l’uomo poté denunciare la trama assassina “e quando i due delinquenti arrivarono per compiere la loro impresa, subito furono agguantati”. Sicché l’autore comprese subito quanto fosse importante padroneggiare le lingue:”con la conoscenza delle lingue si poteva salvare la propria esistenza e anche quella altrui”[32].

Non il greco e il latino dunque sono lingue morte , bensì la ciancia dei più che imitano il linguaggio ingannevole della pubblicità.

La nostra stessa costituzione è debitrice dei Greci, dellAtene di Pericle in particolare

Sentiamo delle parole del lovgo~ ejpitavfio~: La città riceve ogni cosa da tutta la terra per la sua potenza. La fruizione dei beni quindi non è solo quella di prodotti locali (Tucidide, Storie, II, 38, 2)

Offriamo la nostra città come bene comune per chi vuole imparare o assistere ai nostri spettacoli. Non pratichiamo xenhlasiva (xenhlatevw, xevnoÏ,- ejlauvnw) il bando degli stranieri non escludiamo alcuno dall’imparare o dal vedere (kai; oujk ajpeivrgomevn tina h} maqhvmatoÏ, h} qeavmatoÏ, (II, 39, 1), anche se il nemico se ne può avvantaggiare.

L’articolo 10 della nostra Costituzione dice: Lo straniero al quale sia impedito nel suo paese l’effettivo esercizio delle libertà democratiche garantite dalla costituzione italiana, ha diritto d’asilo nel territorio della Repubblica. Non è ammessa lestradizione per motivi politici”.

Il mito di Stato presente in molte tragedie del V secolo mette in rilievo il fatto che Atene accoglie e protegge i perseguitati.

La tragedia mette in rilievo l’accoglienza dei supplici da parte della polis ateniese: negli Eraclidi, Demofonte, figlio di Teseo e di Fedra, accoglie i supplici perseguitati da Euristeo. Nella parodo, il coro dice che è empio per una città trascurare la supplice preghiera di stranieri (107-108)

La terra ateniese da sempre vuole contribuire con la giustizia ad aiutare chi è privo di risorse: ajei; poq j h{de gai`a toi`Ï, ajmhcavnoiÏ, su;n twÌ?/ dikaivw/ bouvletai proswfelei`n” (329-330).

Arriano fa dire a Callistene che un fuggitivo poteva salvarsi presso gli Ateniesi che avevano combattuto Euristeo il quale perseguitava gli Eraclidi e allora tiranneggiava la Grecia: turrannou`nta ejn twÌ?/ tovte th`Ï,  JEllavdoÏ, (Anabasi di Alessandro, 4, 10, 4).

Nelle Supplici, Etra, la madre di Teseo incoraggia il figlio ad aiutare le donne argive le quali pregano Atene di soccorrere le madri: tu non lasci spazio all’ingiustizia e proteggi i disgraziati ( 379-380).

Nell Edipo a Colono il protagonista

dice che Atene è la città più pia, la sola capace di aiutare lo straniero maltrattato (266-267)

Quindi Isocrate nel Panegirico , un caldo elogio di Atene, dice che prima della guerra di Troia andarono nella città di Pallade gli Eraclidi e Adrasto re di Argo

Nella Tebaide di Stazio, Giunone si muove verso le mura di Atene per convincere Pallade e aprire Atene bendisposta verso i supplici pii (supplicibusque piis faciles aperiret Athenas (XII, 294).

La città riceve ogni cosa da tutta la terra per la sua potenza. La fruizione dei beni quindi non è solo quella di prodotti locali (II, 38, 2)

Offriamo la nostra città come bene comune per chi vuole imparare o assistere ai nostri spettacoli. Non pratichiamo xenhlasiva (xenhlatevw, xevnoÏ,- ejlauvnw) il bando degli stranieri non escludiamo alcuno dall’imparare o dal vedere (kai; oujk ajpeivrgomevn tina h} maqhvmatoÏ, h} qeavmatoÏ, (II, 39, 1), anche se il nemico se ne può avvantaggiare.

Noi confidiamo più nel nostro coraggio verso l’azione (ejÏ, ta; e[rga eujyuvcw/) che nei preparativi e negli stratagemmi. E da giovani viviamo senza costrizioni hJmeiÌ?Ï, de; ajneimevnwÏ, diaitwvmenoi (cfr. ajnivhmi, lascio “, indica la sovrana negligenza del genio che non deve prepararsi con duro esercizio ma può improvvisare, o almeno sa dare questa impressione.) mentre altri perseguono il valore ejpipovnw/ ajskhvsei, con faticoso esercizio.

Passiamo a II, 38, 1 del logvoÏ, ejpitavfioÏ,

Essere cittadino impegnato non significa non avere svaghi. Ad Atene vige una festività agonistica: abbiamo procurato pleivstaÏ, ajnapauvlaÏ, th`/ gnwvmh/ moltissimi sollievi allo spirito, ajgw`si mevn ge qusivaiÏ, diethvsioÏ, con agoni e feste sacre che durano tutto l’anno (Grandi Dionisie in primavera, Dionisie rurali e Lenee d’inverno) e anche con eleganti arredi privati il cui piacere quotidiano di queste cose scaccia il dolore.

Insomma non circenses con i mera omicidia denunciati da Seneca, ma teatro quale festa e quale rito che pone l’uomo e dio, e la polis e la politica come problemi

Nietzsche: La festa è paganesimo per eccellenza” (Umano, troppo umano).

Vediamo ora il paragrafo , II, 37, 1 delle Storie di Tucidide.

Noi, dice Pericle abbiamo una costituzione esemplare (paravdeigma) e degna di essere imitata. Si chiama democrazia è c’è una condizione di uguaglianza (to; i[son) per tutti. Si viene eletti alle cariche pubbliche secondo la stima del valore (kata; de; th;n ajxiwvsin) né uno viene preferito alle cariche per il partito di provenienza (oujk ajpo; mevrouÏ,) più che per il valore (to; plevon ejÏ, ta; koina; h] ajp j ajreth`Ï,), né del resto secondo il criterio della povertà (oujd j au kata; penivan) se uno può fare qualche cosa di buono per la città, ne è stato impedito per l’oscurità della sua posizione sociale (ajxiwvmatoÏ, ajfaneiva/ kekwvlutai).

Sentiamo allora la nostra Costituzione.

Articolo 1: L’Italia è una repubblica democratica fondata sul lavoro. La sovranità appartiene al popolo che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione”.

L’articolo 3 è forse il più periclèo”: Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono uguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di religione, di condizioni personali e sociali

Comma B. E compito della repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’uguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori alla organizzazione politica, economica e sociale del paese.

Nel Menesseno di Platone, Aspasia dice che nessuno è stato escluso per povertà (peniva/), né per oscurità dei padri, né d’altra parte per condizioni opposte è stato ritenuto degno di onore (238d)

Sarebbe stata Aspasia a comporre il lovgo~ ejpitavfio~ di Pericle.

Sentiamola: La nostra democrazia di fatto è un’aristocrazia con il consenso della massa. Noi abbiamo sempre avuto dei re. (Il secondo arconte che presiedeva al culto, aveva il titolo di re)

Il popolo assegna cariche e potere a chi gli sembra essere il migliore: nessuno è stato escluso (ajphlevlatai oujdeivÏ,) per debolezza, povertà, oscurità dei padri, né per motivi opposti (oujde; toi`Ï, ejnantivoiÏ,) è stato onorato. C’è un solo limite (ei|Ï, o{roÏ,): ha il potere e le carichre (kratei` kai; a[rcei) chi ha la reputazione di uomo saggio o buono (oJ dovxaÏ, sofo;Ï, h} ajgaqo;Ï, einai (238d)

Isocrate nellAreopagitico, il principale scritto di politica interna, del 356, scrive che la Costituzione non è altro che l’anima dello Stato (e[sti ga;r yuch; povlewÏ, oujde; e{teron h} politeiva (14)

Il liberal conservatore Tocqueville voleva ridurre al minimo le scuole classiche in quanto c’è il rischio che producano giacobini e rivoluzionari (La democrazia in America, 1840). Mentre il comunista Gramsci sosteneva che il latino e il greco sono il più efficace strumento di disciplina intellettuale.

Ma torniamo al lovgoÏ, ejpitavfioÏ,.

ejleuqevrwÏ,politeuvomen, liberamente viviamo da cittadini (II, 37, 2)

Parte importante di questa libertà nella cultura logocentrica, e parlata, dei Greci è la parrhsiva, come si legge nello Ione e nelle Fenicie di Euripide (Polinice).

La parresìa.

Parrhsiva potrebbe essere scelta come parola chiave e considerata a partire dallo Ione[33] di Euripide dove il protagonista esprime il desiderio di ereditare da una madre ateniese questo privilegio, recandosi ad Atene, poiché lo straniero che piomba in quella città, anche se a parole diventa cittadino, ha schiava la bocca senza la libertà di parola (“tov ge stovma-dou’lon pevpatai[34] koujk e[cei parrhsivan”, vv. 674-675).

Analogo concetto si trova nelle Fenicie[35] quando Polinice risponde alla madre sulla cosa più odiosa per l’esule:” e{n me;n mevgiston, oujk e[cei parrhsivan” (v. 391), una soprattutto, che non ha libertà di parola.

Infatti, conferma Giocasta, è cosa da schiavo non dire quello che si pensa.

“La parresìa è l’elemento che il Greco avverte come ciò che massimamente lo distingue dal barbaro. L’esule soffre della perdita della parresìa come della mancanza del bene più grande (Euripide, Fenicie, 391). Inutile ricordare che il valore della parresìa svolgerà un ruolo decisivo nell’Annuncio neo-testamentario. E dunque entrambe le componenti della cultura europea vi trovano fondamento”[36].

Su questa parola chiave gioca Victor Hugo quando riporta queste parole ingenuamente sublimi” scritte da padre Du Breul nel sedicesimo secolo: Sono parigino di nascita e parrisiano di lingua, giacché parrhysia in greco significa librtà di parola della quale feci uso anche verso i monsignori cardinali”[37].

Anche la nostra Costituzione conferisce somma importanza alla libertà di parola: “Articolo 19: “Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitare in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume.

Articolo 21: “Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione”.

Pericle poi ricorda ouj paranomouÌ?men (II, 37, 3) , non trasgrediamo le leggi per paura, soprattutto obbediamo a quelle poste a tutela di chi subisce ingiustizia (o{soi te ejp j wjfeliva/ tw`n ajdikoumevnwn), e anche se non sono scritte (o{soi a[grafoi o[nteÏ,) portano un disonore riconosciuto da tutti (aijscuvnhn oJmologoumevnhn fevrousin).

Il dibattito leggi scritte o no si fa, a distanza, tra le opere di Sofocle (Antigone, Edipo re), Euripide (Supplici), Antifonte sofista (Della verità la legge danneggia la vita), Isocrate (Archidamo), Alcidamante (Messeniaco), In Platone il personaggio Callicle del Gorgia dice che le leggi sono vincoli para; fuvsin, mentre kata; fuvsin è il diritto del più forte di prevalere 483e) e chissà quanto se ne parlava.

Infine Tacito: ” corruptissima re publica plurimae leges”, Annales, III, 27.

I nostri meridionali conservano fortissimo il senso dell’ospitalità che fa parte del codice tripartito presente nelle Supplici e nelle Eumenidi di Eschilo.

Nell’ultimo dramma dellOrestea, le Erinni che incalzano il matricida, lo minacciano di trascinarlo tra i grandi peccatori: quanti si sono resi colpevoli verso un dio, o un ospite o hanno mancato di rispetto ai genitori[38] (vv. 269-271).

Un lascito dei Greci ai Latini che invece non è sopravvissuto alle imposizioni dei monoteismi è quello della obiettività epica” così detta in quanto risale a Omero che riconosce valore anche agli eroi troiani e prosegue con gli storiografi greci e pure latini. Con il cristiano Orosio la Storia verrà scritta adversus paganos“. Quando ero bambino ci insegnavano la storia del Risorgimento contro i Borboni e contro gli Austriaci.

Il fatto di riferire il punto di vista del nemico o di raccontarne le gesta non senza ammirazione è presente nell’opera di Erodoto[39], il padre della storia, e testimonia l’obiettività “epica” degli storiografi greci e latini. Già Omero raccontava le gesta eroiche non solo dei Greci ma anche dei Troiani. Si ricordi che nella storiografia questa obiettività riguarda soltanto il nemico esterno: Tucidide riesce ad essere “obiettivo”, ed anzi entusiasta, quando rievoca od esalta l’opera di Brasida. Ma non può perdonare Cleone”[40], Altrettanto vale per Tacito che è obiettivo con Calgaco ma non con Tiberio, e per Sallustio, obiettivo con Mitridate ma non con i nobili romani. Lobiettività sparisce del tutto nel V secolo d. C. con la storiografia cristiana di Paolo Orosio: si consideri il titolo programmatico delle sue Historiae adversus paganos , in sette libri che abbracciano la storia dell’umanità dalle origini al 417 d. C.

Limparzialità viene proclamata da Tacito, all’inizio delle Historiae: incorruptam fidem professis neque amore quisquam et sine odio dicendus est” (I, 1), chi fa professione di veridicità inconcussa deve esprimersi su ciascuno mettendo da parte l’amore e senza odio.

Quindi nel primo capitolo degli Annales dove l’autore dichiara che partirà dagli ultimi anni del principato di Augusto, poi procederà raccontando di Tiberio e dei successori sine ira et studio quorum causas procul habeo (I, 1) senza risentimento e partigianeria, di cui tengo lontani i motivi.

Luciano ribadisce la norma dellimparzialità dello storico: Toiou’to~ oun moi oJ suggrafeu;~ e[stw, a[fobo~, ajdevkasto~, ejleuvqero~, parrhsiva~ kai; ajlhqeiva~ fivlo~ouj mivsei oujde; filiva/ ti nevmwn oujde; feidovmeno~ h] ejlew’n h] aijscunovmeno~ h] duswpouvmeno~, i[so~ dikasthv~xevno~ ejn toi’~ biblivoi~ kai; a[poli~, aujtovnomo~, ajbasivleuto~, ouj tiv tw’/de h] tw’/de dovxei logizovmeno~, ajlla; tiv pevpraktai levgwn. J O d j oun Qoukidivdh~ eu mavla tou’t j ejnomoqevthse kai; dievkrinen ajreth;n kai; kakivan suggrafikhvn[41]“, tale dunque deve essere il mio storiografo, impavido, incorruttibile, libero, amico della libertà di parola e della veritàun uomo che non attribuisce per amicizia e non lesina per odio, o uno che prova compassione o vergogna, o si lascia intimorire, giudice imparzialestraniero nei suoi libri e senza patria, indipendente, non sottoposto al potere, uno che non tiene in alcun conto di cosa sembrerà a questo o a quello, ma che racconta i fatti. Tucidide dunque legiferò molto bene e distinse la buona dalla cattiva storiografia.

Luciano prosegue ricordando il capitolo metodologico delle Storie di Tucidide (I, 22) nel quale l’autore afferma di avere scritto con la sua opera un acquisto per l’eternità, piuttosto che un saggio di bravura per il presente e di non accogliere come ospite il mito (mh; to; muqw’de~ ajspavzesqai), ma di lasciare ai posteri la verità dei fatti avvenuti[42].

All’ideale storiografico della seconda sofistica Luciano oppone un ideale che ad un epoca malata non dice alcunché, quello dellobiettività pura; questa poteva avere un senso all’epoca di Tucidide, ma non aveva senso in un periodo che nella imitazione paludata cercava di nascondere la minaccia di una dissoluzione delle forme antiche”[43].

Luciano afferma che ha stabilito come obiettivi (skopouv~) per la mente dello storico parrhsivan kai; ajlhvqeian (Pw`~ dei` istorivan suvggrafein, 44)

Per quanto riguarda lo stile e la lingua, lo storico deve safw`~ delw`sai esporre con chiarezza e spiegare con lucidità, non impiegando parole astruse e fuori dall’uso. Né volgari ma tali che il grosso pubblico le capisce e i dotti le approvino (44). Cfr. la Poetica di Aristotele: il linguaggio deve essere chiaro ma non pedestre.

Vediamo il Proemio delle Storie di Erodoto.

“Questa è l’esposizione della ricerca di Erodoto di Alicarnasso, perché gli eventi scaturiti dall’attività umana con il tempo non diventino oscuri, né le imprese grandi e meravigliose messe in luce alcune dagli Elleni altre dai barbari, rimangano prive di gloria, e tra le altre cose in particolare per quale causa combatterono tra loro”.

Un aspetto programmatico del proemio è dato da quella obiettività che può chiamarsi epica in quanto risale a Omero, il “poeta sovrano” capace di apprezzare il valore non solo dei Greci ma anche dei Troiani. In fondo, a Maratona e Salamina si ripeterà lo scontro fra Oriente e Occidente, e, nonostante il primo significhi Caos e Tirannide, il secondo Cosmo e Democrazia, il nemico sconfitto viene considerato con rispetto, a tratti con ammirazione, se non altro perché il pregio conferito al vinto accresce quello del vincitore. “L’Erodoto “filobarbaro” è già in questa frase”, leggiamo in un saggio di Canfora-Corcella[44]. Cfr. Plutarco Sulla malignità di Erodoto.

Erodoto riconosce a ogni popolo il diritto di conservare la sua cultura e i suoi costumi: sbaglio dei Persiani non sta nell’avere un regime, politico e di vita, diverso da quello dei Greci, bensì nell’avere cercato di imporre il loro ai liberi Elleni.

Vediamo un esempio di obiettività epica in Tacito: l’elogio funebre dell’eroe della libertà dei Germani, Arminio:”Septem et triginta annos vitae, duodecim[45] potentiae explevit, caniturque adhuc barbaras apud gentis[46], Graecorum annalibus ignotus, qui sua tantum mirantur, Romanis haud perinde celebris, dum vetera extollimus recentium incuriosi ” (Annales , II, 88), visse trentasette anni, dodici di potenza, riceve ancora gloria nei canti dei barbari, ignoto alle storie dei Greci, che ammirano solo le proprie imprese, non abbastanza celebrato da noi che esaltiamo il passato mentre non ci curiamo del presente.

Questo epitafio, che saluta ed esalta un barbaro nemico come campione della libertà.

Quanto allo fqovno”, Tacito attribuisce più di una volta l’invidia ai suoi Cesari mancando di obiettività epica verso il nemico interno, come nota Mazzarino. Tiberio temeva dai migliori un pericolo per sé, dai peggiori disonore per lo stato (ex optimis periculum sibi, a pessimis ded?cus publicum metuebat , Annales , I, 80), e Domiziano invidiava e odiava Agricola per i suoi successi in Britannia:”Id sibi maxime formidolosum, privati hominis nomen supra principem attolli ” ( Agricola[47] , 39), gli faceva paura soprattutto il fatto che il nome di un suddito fosse messo al di sopra di quello del principe.

La componente estetica della cultura greca, la bellezza, include la semplicità che non è faciloneria ma complessità risolta. La cura dello spirito comprende quella del corpo. Mens sana in corpore sano di Giovenale ha un precedente nelle Storie di Tucidide dove Pericle (sempre nel lovgo~ ejpitavfio~) dice

Difatti amiamo il bello con semplicità e amiamo la sapienza senza mollezza; ci serviamo della ricchezza più quale occasione per agire che come vanteria di parole, e l’essere povero non è vergognoso ammetterlo per alcuno di noi, ma è vergognoso piuttosto non evitarla con l’operosità (II, 40, 1).

filokalou`men: è la fortissima componente estetica della cultura greca, soprattutto ateniese. Dal dolore dei Greci si sviluppa non solo la comprensione (tw/’ pavqei mavqo” [48]), ma anche la bellezza, una sorta di tw/’ pavqei kavllo” :”Una questione fondamentale è il rapporto del Greco col dolorela questione se in realtà il suo desiderio sempre più forte di bellezza, di feste, di divertimenti, di culti nuovi non si sia sviluppata dalla mancanza, dalla privazione, dalla malinconia e dal dolorequanto dovette soffrire questo popolo, per poter diventare così bello!”[49].  

Anche la nostra Costituzione valorizza la cultura: Art. 9: La Repubblica promuove lo sviluppo della cultura e la ricerca scientifica e tecnica. Tutela il paesaggio e il patrimonio storico e artistico della Nazione”.

La necessità della bellezza, nel vivere e nel morire. La bella morte.

La bellezza, lo stile bello e fine, giustificano e autorizzano la vita, e la loro mancanza tolgono la volontà di vivere. Questo afferma nell’Aiace di Sofocle il Telamonio prima di suicidarsi per non sopravvivere alla degradazione :”ajll j h] kalw'” zh’n h] kalw'” teqnhkevnai- to;n eujgenh’ crhv” ma il nobile deve vivere con stile, o con stile morire. (vv.479-480). Quando si vive fuori dal bello insomma la morte può essere una liberazione. E quanto afferma anche il quarto dei Gimnosofisti indiani cui Alessandro Magno aveva fatto domandare perché avesse indotto Sabba alla rivolta: ajpekrivnato kalw’~ zh’n boulovmeno~ aujto;n h] kalw’~ ajpoqanei’n”[50], volendo, rispose, che quello nobilmente vivesse o nobilmente morisse.

L’aspirazione a una vita egregia dunque fa parte del carattere nobile degli uomini e delle donne. Antigone non cede alle obiezione dettate dal buon senso di Ismene, anzi replica :” io non soffrirò/nulla di così grave da non morire nella bellezza” (w{ste mh; ouj kalw'” qanei’n, Antigone, vv. 96-97).

  Neottolemo, il figlio schietto dello schietto Achille, svaluta il suvmferon (utile) e apprezza il kalovn (bello, e bello morale) contrapponendosi al subdolo Odisseo del Filottete :” bouvlomai d’ , a[nax, kalw'”-drw’n ejxamartei’n ma’llon h] nika’n kakw'” ” (vv. 94-95), preferisco, sire, fallire agendo con nobiltà che avere successo nella volgarità.

“Ecco che cos’è il successo: una vita mistificata dagli altri, che torna mistificata a te, e finisce col trasformarti veramente”[51].

La principessa troiana Polissena  nella tragedia Ecuba di Euripide dice alla madre: per chi non è abituato a mali oltraggiosi è meglio morire: “to; ga;r zh’n mh; kalw'” mevga” povno”” (v.378), infatti vivere senza bellezza è un grande tormento.

Correttezza, proprietà, sensibilità: la condotta è suscettibile di giudizio estetico non meno della capacità di trovare la parola giusta per non spezzare il ritmo di un verso”[52].

La bellezza e la dignità della morte vengono anteposte alla degradazione della vita da Cleopatra, l’ultima dei Tolomei: lo capisce l’ancella Carmione la quale, al soldato che, vedendo il cadavere della regina, le ha domandato : “kala; tau’ta Cavrmion ;” è bello questo?, risponde con il suo ultimo fiato: “kavllista me;n oun kai; prevponta th’/ tosouvtwn ajpogovnw/ basilevwn” (Plutarco, Vita di Antonio, 85, 8), è bellissimo e si confà a una donna che discende da re tanto grandi. Lo stesso personaggio dell’Antonio e Cleopatra di Shakespeare, all’ottuso guardiano (First Guard) che le ha posto la medesima domanda retorica (Charmian, is this well done?) , replica : “It is well done, and fitting for a princess-Descended of so many royal kings. Ah, soldier! (5, 2)”, è ben fatto e adatto a una sovrana discesa da tanti nobili re. Ah soldato! –

filosofouÌ?men: la sofiva cui si riferisce Pericle non è un sapere specialistico, ma una cultura generale che ti rende capace di parlare, politicamente e retoricamente, in maniera più persuasiva degli altri. Insomma: “to; sofo;n d j ouj sofiva” (Euripide, Baccanti , v. 395), il sapere non è sapienza. La sofiva delle Baccanti è il rispetto delle tradizioni: esse chiedono di poter tenere la mente e l’anima lontani dagli uomini straordinari e di accettare quello che la gente più semplice crede e pratica ( Baccanti, vv. 427-432).

Giovanni Ghiselli

3 agosto 2015

continua

note:

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[1] Iliade, VI, 208,

[2]Iliade , IX, 443.

[3] Vangelo di Giovanni , Prologo.

[4] Goethe, Faust I, Studio. In principio era la Parolain principio era lAzione.

[5] 24-79 d. C.

[6] F. Niietzsche, Schopenhauer come educatore, p. 197.

[7] G. Aurelio Privitera R. Pretagostini, Storia e forme della letteratura greca, p. 297.

[8]IX, 8, 1169 a 18 sgg.

[9]Paideia , I vol., pp. 46 e 47.

[10] Nei Detti memorabili di Filippo Ottonieri ricorda il brutto aspetto di Socrate: La sua forma ingrata e ridicola gli sarebbe stata di non piccolo pregiudizio appresso un popolo che, eziandio nella lingua, faceva pochissima differenza dal buono al bello[10], e oltre di ciò deditissimo a motteggiare”. Socrate si trovava impedito di aver parte, per dir così, nella vita”.

[11] Più avanti avrei conosciuto Eschilo nelle cui Supplici il re di Argo Pelasgo dice che il popolo ama accusare il potere (ajrchÌ?Ï, ga;r filaivtioÏ, lewvÏ,, 485). Gli Argivi provano compassione per le Danaidi e odiano il maschio stuolo. Infatti ognuno ha simpatia toi`Ï, h{ssosin, per i perdenti.

[12] Cfr. Iliade, VI, 146:”oi[h per fuvllwn genehv, toivh de; kai; ajndrw’n”, proprio quale la stirpe delle foglie, tale è anche quella degli uomini.

[13] L’eroe non si lascia fermare dalla profezia di morte del cavallo fatato Xanto, e gli risponde:”ouj lhvxw” (Iliade , XIX, v. 423.) non cederò.

[14] Nel VI canto dell’Iliade Andromaca dichiara il suo amore all’eroe troiano, dicendogli che per lei rappresenta tutti gli affetti e pregandolo di non esporsi troppo nella guerra sterminatrice: ” Ettore, tu per me sei il padre e la veneranda madre/e anche il fratello, tu sei pure il mio sposo fiorente;/allora, ti prego, abbi compassione e rimani qui sulla torre,/non rendere il figlio orfano e vedova la sposa” (vv. 429-432).-

[15] aijdevomai Trw’a” (Iliade, VI, 442 e XXII, 105), mi vergogno davanti ai Troiani, dice Ettore nel momento risolutivo del suo destino, e va alla morte con gli occhi aperti”. Il cedimento alla pressione del conformismo sociale è caratteristico della cultura della vergogna “ove tutto quel che espone l’uomo al disprezzo o al ridicolo dei suoi simili, tutto quel che gli fa “perdere la faccia” è sentito come insopportabile” (E. Dodds, I greci e l’irrazionale , p. 30). Il Dodds naturalmente lho letto molto tempo dopo le scuole medie.

[16] Del 368 a. C. Le stesse parole tornano nellAntidosis (254-255) del 354 a. C.

[17] Nicocle 9 e Antidosi 257.

[18] W. Jaeger, Paideia 3, p.134.

[19] Aggettivo formato da plhvn e mevlo~, contro il tono, contro il metro.

[20]Figura retorica che consiste nello spezzare e nell’invertire l’ordine consueto delle parole nella frase .

[21]Zibaldone , p. 2523.

[22]W. Jaeger, Paideia 1, p. 61.

[23] Splendido, molto generico invero: attribuito in XIV, 3 dell’Odissea anche al porcaro il quale del resto ha un comportamento nobile.

[24] Distruttore di rocche, anche questo generico e attribuito pure, a maggior ragione, ad Ares Achille e Oileo.

[25]Cantarella-Scarpat, op. cit., p. 151.

[26]Scelta di frammenti postumi 1887-1888 , p. 324.

[27]M. Detienne-J. P. Vernant, Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia , p. 3 e sgg.

[28] L’intelligenza dell’occasione serve a capire la misura appropriata: C’è una misura in tutto: e l’occasione è ottima a comprenderla” (Pindaro, Olimpica XIII, vv. 47-48). Ndr.

[29] P. Citati, La mente colorata, p. 93.

[30] C. Marlowe, L’ebreo di Malta, V, 2.

[31] M. Detienne-J. P. Vernant, Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia, p. 11.

[32] E. Canetti, La lingua salvata (del 1977), p. 46.

[33] Del 411 a. C.

[34] Forma poetica equivalente a kevkthtai.

[35]Rappresentata poco tempo dopo lo Ione. Tratta la guerra dei Sette contro Tebe.

[36] M. Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, p. 21 n. 2.

[37] Notre-Dame de Paris, p. 38.

[38] Unanticipazione di questo codice si trova in Esiodo. La prima fase dell’età del ferro è quella in cui visse l’autore il quale depreca il tempo della propria nascita. Il gevno~ sidhvreon (Opere e giorni, v. 176) è contrassegnato da fatica e miseria e duri affanni. Eppure tra i mali si troveranno misti dei beni. Più avanti però Zeus distruggerà anche questa razza e, nella bassa età del ferro, i beni spariranno del tutto. Allora gli uomini nasceranno con le tempie bianche (poliokrovtafoi, v. 181), i figli non saranno simili al padre, né il padre ai figli, i quali oltraggeranno i genitori che invecchiano, l’ospite non sarà caro all’ospite, né il compagno al compagno, nemmeno il fratello, come prima.

[39] Il quale indicava sia gli Elleni sia i barbari quali agonisti della grande guerra e autori delle opere grandi e meravigliose, il cui racconto darà visibilità e gloria tanto ai vincitori quanto ai vinti

[40] S. Mazzarino, Il Pensiero Storico Classico , p. 250 I vol.

[41] Come si deve scrivere la storia, 41-42. Il trattatello è del 164 d. C.

[42] Come si deve scrivere la storia, 42.

[43] S. Mazzarino, L’impero romano, 2, p. 331.

[44]La letteratura politica e la storiografia in  Lo Spazio Letterario Della Grecia Antica , vol. I, tomo, I, p.433-471.

[45] Dal 7 al 19 d. C.

[46] =gentes . Nel III capitolo della Germania Tacito descrive due tipi di carmina guerreschi

[47] Del 98 d. C.

[48] Eschilo, Agamennone, 177. E, poco più avanti :”goccia invece del sonno davanti al cuore/il penoso rimorso, memore delle pene inflitte; e anche/sui recalcitranti arriva il momento della saggezza” ( kai; par j a[-konta” hlqe swfronei’n , Agamennone, vv. 179-181).

[49] F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), p. 7 e p. 163.

[50] Plutarco, Vita di Alessandro, 64, 6.

[51] P. P. Pasolini, , dai Dialoghi con Pasolini” su Vie Nuove” (1960) in Pasolini saggi sulla politica e sulla società, p. 910.

[52] J. Hillman, La forza del carattere, p. 264.