La donna abbandonata. Medea e le altre


dal Percorso sull’amore nei classici

di Giovanni Ghiselli

Schema concettuale:

La sposa e l’amante  infelice.

Deianira: la ragazza ossessionata dai mostri.

Sofocle e Ovidio.

L’assimilazione della donna alla terra .

Il tovpo” del paragone tra l’essere umano desolato e l’ uccello dolente.

Il correlativo oggettivo.

Makarismov” degli uccelli. Aristofane e Leopardi.

Antigone, la sposa e madre mancata per ragioni politiche.

L’uomo desolato e dolente come l’usignolo: Orfeo della IV Georgica e il poeta elegiaco. Di nuovo la donna abbandonata:Tess di T. Hardy.

La violenza: il mito di Procne, Filomela, Tereo. Il metodo mitico.

La rondine come segno ambiguo.

Il Pervigilium Veneris . Macbeth e Petrarca.

Il motivo della paura. L’uomo ( il tiranno, Creonte) teme  di perdere il potere; la donna (Deianira) il marito.

L’amante ingannata e abbandonata, la sposa mancata per la malafede dell’amante perfido: Arianna e Teseo. Medea e Giasone nelle Argonautiche di Apollonio Rodio.

La fides : Catullo, Cicerone, Livio. Fides e foedus

Fides come fundamentum iustitiae e  firmamentum stabilitatis.

La fides come valore della repubblica romana. Il Camillo di Tito Livio.

La fides eterna: Properzio, il servitium,  Petrarca e Florentino Aziza in L’amore ai tempi del colera di Màrquez.

L’amicitia amorosa per Catullo e Ovidio.

Rompere la fede non porta bene. Teseo ne paga il fio. Anche Arianna però non è schietta. L’inaffidabilità riguarda tanto gli uomini quanto le donne. Sofocle, Callimaco e Ariosto.

Ovidio è più comprensivo con i tradimenti femminili.

L’aspetto degli uomini e delle donne.

Il valore e la forza, anche fuorviante, della bellezza fisica. La potenza politica, e seduttiva, della parola. La giustificazione estetica dell’esistenza umana (Nietzsche)

La Medea di Euripide e Nastasja Filippovna dell’Idiota di Dostoevskij: fantastiche donne oltraggiate. La Medea cinematografica di Pasolini. Contrasto tra la cultura “razionale e pragmatica” di Giasone e quella “arcaica , ieratica, clericale” della barbara.

La donna come ” la creatura più sofferente” (Medea, v. 231). 

La dote. Culture e usi diversi. A proposito di tolleranza: Erodoto e un aspetto strano del costume babilonese (I, 196). La dote secondo l’antifemminismo di Ippolito. La mentalità agonistica dei Greci. Le due Erides.  I giochi sono spettacoli e feste religiose. Difficoltà del divorzio. Contrasto di culture.

Il letto nell’Alcesti e nella Medea . Levco”/lovco”. L’amore come rete. La stessa offesa viene presa in maniera diversa dala moglie di Candaule e dalla Griselda di Boccaccio.

Cacciari: la donna è fatalmente legata alla famiglia e al focolare della casa. Medea preferisce la guerra al parto ma gli autori maschi maledicono Ares.

 La Medea di Seneca. La difesa dell’identità. Eliot: Medea superest e I am Antony yet. Le nozze auspicate nelle Argonautiche e quelle realizzate male. Amor timere neminem verus potest (Medea, 416). La transvalutazione lessicale. La Medea di Christa Wolf e Lady Macbeth.

L’incoercibile istinto della donna. Ghismunda di Boccaccio, Joyce e Weininger. I ragionamenti spesso non sono altro che sentimenti travestiti.

La Necessità nella Medea e nell’Alcesti. Del Corno e Cacciari.

 La donna offesa da un uomo adulto può diventare una belva con i bambini: Medea, Idotea in Sofocle e Procne in Ovidio.

 La parola “madre” si capovolge e da rassicurante diviene la più inquietante. Le Coefore di Eschilo e il Faust di Goethe.

Joyce, Shakespeare, Seneca e l’annientamento dei rapporti familiari .  

 Medea e il dolore dell’identità minacciata. Importanza della reputazione nella “Civiltà di vergogna”. La noncuranza del parere dei più nella Civiltà della colpa (Socrate e Ibsen).

 Il carattere tirannico della donna barbara. Non si può certificare la felicità dell’uomo per l’imprevedibilità della vita umana. La tragedia, la storiografia e le twin towers di New York.

Galimberti e l’angoscia dell’imprevedibile.

Medea reagisce come un eroe omerico o sofocleo

 Il disonore del letto e l’orrore della derisione. La dimensione eroica e arcaica di Medea. Il dramma greco spezza la routine e presenta l’uomo come problema.

 

Nelle Trachinie  di Sofocle (databili fra il 438 e il 429) la moglie infelice è Deianira, la sposa dell’infedele Eracle. Sin da ragazza, quando abitava con il padre, ebbe una dolorosissima paura delle nozze (v. 7-8). Infatti ricorda:”Mnhsth;r ga;r hn moi potamov”,  jAcelw’/on levgw” (v. 9), il mio pretendente era un fiume, dico l’Acheloo. Insomma era corteggiata da un mostro. 

E’ vero che Acheloo avrebbe potuto pensare, come Lucio, trasformato in asino e in procinto di avere un rapporto sessuale con una donna, di non essere comunque peggiore del ganzo di Pasife[1], ma questa ragazza di Sofocle non gradiva tal genere di amanti, e forse avrebbe considerato il Minotauro, il mostro , “conceptum crimine matris/semibovemque virum semivirumque bovem[2], concepito dal crimine della madre, ossia Pasife, l’uomo semibove e il bove semiuomo,  al pari di Virgilio “Veneris monimenta nefandae “, (Eneide , VI, 26), ricordo di una Venere infame.

“Creatura mostruosa, quel Minotauro, dalla doppia natura di uomo e di animale: mostruosa soprattutto perché frutto di un’unione adulterina, di una colpevole mescolanza di due semi maschili in un solo utero. Questo era, nell’orizzonte della cultura arcaica, la sorte della donna che tradiva il patto coniugale: generare un obbrobrio vivente”[3].

Ma torniamo a Deianira e sentiamo sentiamo U. Albini: “Deianira appartiene ancora, in qualche modo, al regno dei mostri: è stata richiesta in sposa da uno di essi, desiderata da un altro[4], che l’ha toccata, che si confida con lei e ne fa una sua complice. E nella lotta contro Acheloo, Eracle ha fattezze ferine (v. 517 ss.). Da questo bestiario, che ha conservato in sé come orrore e come fremito, Deianira non potrà uscire”[5]. La lotta da cui Eracle esce vincente è un fragore di mani, di archi di corna taurine insieme confuse (Trachinie , 517-518). 

Sullo stesso argomento sentiamo anche A. Maddalena:”La sua angoscia non è soltanto d’ora; è di sempre: ha sofferto prima delle nozze quando viveva nella casa del padre; ha sofferto dopo le nozze, vivendo nella casa dello sposo; e soprattutto soffre ora, mentre, esiliato Eracle dalla sua patria, essa vive ospite nella città di Trachis, in disperata attesa dello sposo lontano. Deianira, ripercorrendo, nel momento dell’incomparabile angoscia presente, il corso tutto della sua vita, rivive, insieme con la presente, anche le angosce passate: rivive e racconta…Le sue nozze erano bramate da un dio, ch’era anche un mostro: e a quel dio né lei né il padre potevano resistere; ma il pensiero delle nozze con quel mostro era più doloroso della stessa morte. Era un fiume l’Acheloo, colui che la voleva in sposa: e in tre forme diverse si presentava al padre suo, a volte di toro, a volte di screziato drago strisciante, a volte con corpo d’uomo; ma anche allora il suo aspetto era ripugnante, perché sul corpo umano si ergeva una testa bovina, e dal mento barbuto della testa bovina scorrevano fonti d’acqua sorgiva. Meglio, davvero, la morte di quelle nozze!”[6].

La Deianira delle Heroides  [7] di Ovidio,  lontana da Eracle occupato a inseguire  terribili fiere, e altre donne, è ossessionata dal pensiero dei mostri con i quali il marito deve lottare:”inter serpentes aprosque avidosque leones/iactor et haesuros terna per ora canes ” (IX, 39-40), mi aggiro tra serpenti e cinghiali e leoni bramosi, e cani[8] pronti ad attaccarsi con tre bocche.

Senza contare gli amori con le straniere:”  peregrinos addis amores “(v. 49)    

All’inizio del dramma di Sofocle, la moglie lasciata sola per quindici mesi lamenta l’assenteismo coniugale di Eracle il quale, come eroe, è impegnatissimo, ma come marito si comporta alla pari di un colono che, avendo preso un campo lontano (a[rouran e[ktopon labwvn, v. 32) va a vederlo solo un paio di volte all’anno, una quando semina e una quando miete:”speivrwn movnon prosei’de kajxamw’n[9] a{pax,”, (v.33).

 Pure Eracle dunque è stato un pretendente mostro poiché ha dimenticato Deianira.

 Il mnhsthvr compiuto infatti deve essere dotato di memoria , mnhvmh , che deriva dalla stessa radice mnh-/mna , come pure mnavomai, penso, e  quindi non può non pensare alla donna che corteggia, mentre l’eroe della stirpe dorica la utilizza come animale riproduttivo, anzi come terra arabile (a[roura).

 

 A questo proposito è interessante un excursus sull ‘assimilazione della donna alla terra.

  Mircea Eliade nel suo Trattato di storia delle religioni scrive:”L’assimilazione fra donna e solco arato, atto generatore e lavoro agricolo, è intuizione arcaica e molto diffusa” (p. 265). A sostegno di questa affermazione cita diversi testi, tra i quali l’Edipo re  ( “pw'” poq& aiJ patrw’/aiv s& a[loke” fevrein, tavla”, si’g& ejdunavqhsan ej” tosonde;”, vv. 1211-1213, come mai i solchi paterni- ossia già seminati dal padre- poterono, infelice, sopportarti fino a tanto silenzio?), e i versi delle Trachinie  (32-33) ricordati sopra.

 Per quanto riguarda l’identificazione più precisa della donna con il solco, Eliade cita il Codice di Manu  (IX,33) dove sta scritto:”La donna può essere considerata come un campo; il maschio come il seme”; inoltre un proverbio finlandese che fa:”Le ragazze hanno il campo nel loro corpo”. A queste testimonianze  possono essere aggiunte altre, antiche e moderne, per mostrare quanto tale idea sia davvero diffusa nella mente umana, soprattutto in quella maschile.

Eschilo ne I sette a Tebe  (vv.751 e sgg.) dice, riferendosi a Laio, che egli fece nascere il destino per sé, Edipo parricida, il quale a sua volta osò seminare il sacro solco della madre dove fu generato (matro;” aJgna;n-speivra” a[rouran, iJvn j ejtravfh), e la pazzia unì gli sposi dementi.

Tale assimilazione serve ad alcuni personaggi tragici per svalutare la figura materna.

Euripide nelle Fenicie (del 410) riprende, fecendo delle varianti, l’argomento della tragedia di Eschilo e ricorda, attraverso Giocasta, il responso di Febo che prescrisse a Laio:”mh; spei’re tevknwn a[loka daimovnwn biva/” (v. 18), non seminare il solco dei figli a dispetto degli dèi, e il suo Oreste  (del 408) usa questo tovpo” per attenuare la colpa del matricidio: dice al nonno materno che il padre lo generò, mentre la madre non ha fatto che partorirlo: ella è stata solo il campo arato che ha preso il seme da un altro:”to; sperm& a[roura paralabous& a[llou pavra” (v. 553).

 E’ la stessa ragione addotta da Apollo nelle Eumenidi (del 458) di Eschilo per minimizzare il delitto del matricida:”La cosiddetta madre non è la generatrice del figlio (tevknou tokeuv”)/ma la nutrice del feto appena seminato (trofo;” de; kuvmato” neospovrou)/ il maschio che la monta genera; quella è come un ospite con un ospite”(658-660).

La madre non è indispensabile continua Febo:”ne è qui testimone la figlia di Zeus Olimpio/la quale non venne nutrita nelle tenebre di un utero,/ma è come un virgulto che nessuna dea avrebbe potuto partorire”(664-666).

In questi tre versi si vede la paura dell’uomo per l’oscurità della donna che è poi la zona oscura di se stesso, la propria parte femminile.  

Tra gli autori latini Lucrezio (94-50ca a. C.), forse sotto la scorta di Euripide[10] interpreta la “deum mater ” (II, 659), come la divinizzazione della terra[11]. Questa parentela stretta tra la femmina umana (o divina) e la terra, è messa in rilievo anche da non pochi autori moderni. Kierkegaard nel Diario del seduttore  (1843) indica e sottolinea la vicinanza della ragazza alla natura:” ella è come un fiore, piace dire ai poeti, e perfino quel che in lei c’è di spirituale ha alcunché di vegetativo“(p.138) .

Su questa linea si trova anche J. J. Bachofen, l’autore di Das Mutterrecht [12] (1861), che vede nel matriarcato il prevalere del diritto naturale, e nel patriarcato di quello positivo, in quanto “la donna è la terra stessa. La donna è il principio materiale, l’uomo è il principio spiritualePlatone nel Menesseno  (238a) dice-non è la terra a imitare la donna, ma la donna a imitare la terra-“.

Del resto non bisogna dimenticare che, se nel Menesseno  Platone (427-347 a. C.) scrive (precisamente) :”ouj ga;r gh’ gunai’ka memivmhtai kuhvsei kai; gennhvsei (nella gravidanza e nel parto), ajlla; gunh; gh’n”, nel Menone il filosofo ateniese afferma che tutta la natura è imparentata con se stessa (th'” fuvsew” aJpavsh” suggenou'” ou[sh”, 81d) e, dunque, anche l’uomo è stretto parente della grande madre e della natura in genere.

Tant’è vero che Saffo (VII-VI sec. a. C.) in un frammento di epitalamio paragona lo sposo a un giovane ramo flessibile:”A chi, caro sposo, posso paragonarti bene?/A un ramoscello flessibile ti paragono benissimo” fr. 127D..

Tale  tovpo”, espresso con qualche benevolenza verso le femmine umane dal filosofo danese e in maniera ambivalente, non priva di contraddizioni da Bachofen,  assume aspetto malevolo, decisamente antifemminista in Otto Weininger, l’autore di Sesso e carattere, morto, forse non a caso, suicida nel 1903, a soli ventitré anni. Secondo lo scrittore austriaco ” le donne stanno incosciamente più vicine alla natura che non l’uomo. I fiori sono i loro fratelli“(p.293);  e, più avanti (p.296), :”l’uomo è forma, la donna è materia…la materia vuole essere formata: perciò la donna pretende dall’uomo la delucidazione dei suoi pensieri confusi“.

Può sembrare offensiva questa idea della naturalezza della donna , eppure Odisseo elogia Nausicaa in modo da lei gradito dicendole:”Non ancora infatti una tale creatura io vidi con gli occhi/,né uomo né donna: venerazione mi prende a guardarti./Invero una volta a Delo presso l’altare di Apollo siffatto/ vidi alzarsi un nuovo virgulto di palma” (foivniko” nevon e[rno”, Odissea  VI, vv. 160-163).

 

Si può continuare la rassegna, certo parziale e limitata, con un altro autore austriaco, uno dei massimi del Novecento, Robert Musil (1880-1942) che, ne L’uomo senza qualità , compie l’operazione inversa: assimila la terra alla donna. “Ulrich la trattenne e le mostrò il paesaggio.-Mille e mille anni fa questo era un ghiacciaio. Anche la terra non è con tutta l’anima quello che momentaneamente finge di essere-egli spiegò-. Questa creatura tondeggiante è di temperamento isterico. Oggi recita la parte della provvida madre borghese. A quei tempi invece era frigida e gelida come una ragazza maligna. E migliaia di anni prima si era comportata lascivamente, con foreste di felci arboree, paludi ardenti e animali diabolici”( p.279).

T. Hardy in Tess  (1891) connette la donna al paganesimo per la sua naturalezza:”le donne, i cui principali compagni sono le forme e le forze della Natura esteriore, conservano nell’animo molta più parte della fantasia pagana dei remoti antenati che non della religione sistematizzata insegnata alla loro razza in epoca più tarda”[13].

Procedo citando D’Annunzio: in Il Piacere (1889) Andrea Sperelli dichiara che “fra i mesi neutri” aprile e settembre preferisce il secondo in quanto “più feminino…E la terra?-aggiunge- Non so perché, guardando un paese, di questo tempo, penso sempre a una una bella donna che abbia partorito e che si riposi in un letto bianco, sorridendo d’un sorriso attonito, pallido, inestinguibile. E’ un’impressione giusta! C’è qualche cosa dello stupore e della beatitudine puerperale in una campagna di settembre!”(p. 169).

 Ne Il Fuoco (1890) l’amante non più giovane, la grande attrice tragica Foscarina, viene assimilata, tra l’altro, a “un campo che è stato mietuto“(p. 306).

 

Infine cito una poesia di Gabriel Zaid “poeta messicano della generazione del Trenta” che ho trovato nel Lunario dei giorni d’amore donatomi dalla donna splendidissima[14], amata nobis quantum amabitur nulla[15] con la dedica “Neanche un giorno di non amore”.

Voglio dire che è l’amore che fa leggere, che fa scrivere, oltre far andare in bicicletta e tutto il resto. E’ l’amore che fa vivere, “l’amor che move il sole e l’altre stelle”[16]. Leggiamo dunque la poesia messicana L’offerta:” La mia amata è una terra che ripaga./ Non si perde mai quello che in lei si semina./Qualunque fede posta in lei fruttifica./Anche la minima parola in lei dà frutto./Tutto in lei s’adempie, tutto giunge all’estate./E’ carica di doni, prodiga e matura./Le sue labbra emanano una grazia che ripaga./I suoi occhi, il suo seno, i suoi atti, il suo silenzio./Le ho dato ciò che è suo, per questo me lo rende./E’ l’altare, la dea e il corpo dell’offerta”[17].

Per concludere: oggi è vitale per la sopravvivenza della specie umana che gli uomini sentano di essere tutti figli della grande madre terra.
 

  Deianira, una volta contesa, poi abbandonata, è divenuta come un dolente uccello ( oi|av tin j a[ql’ion o[rnin, v. 105) e si consuma nel giaciglio tormentoso, privo dell’uomo (v. 110).

 

Il tovpo” del paragone tra l’essere umano desolato e l’ uccello dolente.

La similitudine tra l’essere umano addolorato e l’uccello che lamenta la perdita delle sue creature è topico nella letteratura europea.

 

Vediamo alcuni versi dell’Antigone  (422-425 ) nei quali la ragazza, che ha trovato nudo il cadavere di Polinice, viene paragonata per il suo lamento a un uccello “amareggiato:”E allontanatosi questo dopo lungo tempo,/si vede la ragazza, e alza l’acuto grido/di un uccello addolorato (pikra””-o[rniqo”), come  quando ha volto/  lo sguardo sul giaciglio del vuoto nido privo degli uccellini”  .- “Questo”  è riferito a un precedente (v. 418) tufwv” , un uragano che ha sollevato dalla terra una bufera, skhptovn, quale oujravnion a[co” ,  angoscia del cielo, una sorta di correlativo oggettivo della pena della fanciulla. Visto che ci siamo e che di questo sintagma estetico eliotiano si parla tanto a vanvera nelle scuole ne fornisco la formulazione di  Pound, “il miglior fabbro” secondo l’autore di The Waste Land  (1922). 

Il maestro di Eliot dunque nel 1910 scriveva:”Poetry is a sort of inspired mathematics, which gives us equations, not for abstract figures, triangles, spheres, and the like, but equations for the human emotions [18], la poesia è una specie di matematica ispirata che ci dà equazioni non per figure astratte, triangoli, sfere, e simili, ma equazioni per le emozioni umane.

L’uccello “amareggiato” dunque  ( pikra’”- o[rniqo”, vv. 423-424 ) messo in rilievo dall’inarcatura, è un altro segno di “paese guasto”[19] dove tutto va contro natura. Infatti siamo abituati a considerare gli alati come portatori di letizia. C’è per esempio un makarismov” di Aristofane nella seconda parabasi degli Uccelli  (del 414) che d’inverno non indossano mantelli  né li brucia (qavlpei, v. 1092) il caldo raggio luminoso della calura soffocante poiché abitano nei seni dei prati fioriti e delle foglie.

Gli alati sono naturalmente portatori di eujdaimoniva. Nel De rerum natura gli uccelli sono i primi a segnalare l’arrivo di Venere all’inizio della primavera:Nam simul ac species patefactast verna diei/et reserata viget genitabilis aura favoni,/aeriae primum volucres te, diva, tuumque/significant initum perculsae corda tua vi ” (I, 10-13),  infatti appena l’aspetto primaverile del tempo si è manifestato/e vigoreggia dischiuso il soffio fecondatore di Zefiro,/per primi gli uccelli del cielo segnalano te, o dea,/e il tuo arrivo percossi nel cuore dalla tua forza. Vedremo che del resto quel perculsae (da percello, “colpisco” )  contiene un’avvisaglia di violenza;  l’uccello stesso  è un segno ambiguo e dà segni ambigui.

  Pure il pessimismo di Leopardi ha dovuto riconoscere qualche felicità agli uccelli:’E che gli uccelli sieno e si mostrino lieti più che gli altri animali, non è senza ragione grande. Perché veramente…sono di natura meglio accomodati a godere e ad essere felici. Primieramente non par che sieno sottoposti alla noia. Cangiano luogo a ogni tratto; passano da paese a paese quanto tu vuoi lontano, e dall’infima alla somma parte dell’aria, in poco spazio di tempo, e con facilità mirabile…E siccome abbondano della vita estrinseca, parimenti sono ricchi della interiore; ma in guisa, che tale abbondanza risulta in loro benefizio e diletto, come nei fanciulli; non in danno e miseria insigne, come per lo più negli uomini”(Elogio degli uccelli).

L’uccello sofferente è segno di un dolore diffuso dovunque nel mondo, una sofferenza che è figlia della malvagità umana e che solo la bellezza morale può riscattare come nota Dostoevskij :” il mio giovane fratello chiedeva perdono anche agli uccelli: lì per lì, sembra un’assurdità, codesta; invece non lo è punto, perché il mondo è come l’oceano; tutto scorre e interferisce insieme, di modo che, se tu tocchi in un punto, il tuo contatto si ripercuote magari all’altro capo della terra. E sia pure una follia chiedere perdono agli uccelli; ma per gli uccelli, per i bambini, per ogni essere creato, se tu fossi, anche soltanto un poco, più leale di quanto non sei ora, la vita sarebbe certo migliore”[20]

 Resta da commentare l’ultimo verso tradotto (425) con quel “giaciglio…privo” (ojrfanovn…levco”). Lo strazio dell’uccello privato dei figli prefigura la pena di Antigone che condotta nella prigione-tomba lamenterà di andare a morire a[gamo”…a[klauto”, a[filo”, ajnumevnai-o” (vv. 867 e 876-877), senza nozze, senza compianto, senza amici, senza canti nuziali. Antigone è la madre mancata.

 Anche questa ragazza di durezza amazzonica dunque ha momenti di tenerezza e di rimpianto per la maternità mancata. “In termini umani, levco” è il letto. Non si tratta di un contrasto convenzionale né di un raddoppiamento formale. E’ l’inferenza schiacciante della sterilità e della solitudine. La profanazione di Polinice provoca l’imminente rovina di Antigone. Anche per lei, il “nido/letto” nuziale e materno sarà vuoto e la sua progenie annientata”[21]. Antigone oppone la famiglia alla povli” :”Ciò che si oppone alla città è il suo stesso cuore, l’ oij’ko”. Altri Creonti, con altrettanta disperata fatica, regneranno su Tebe; Antigone mai. Ma sempre Antigone ne sconvolgerà la potenza. La sola presenza di questa Menade dell’Ade che stride lamentosa sul cadavere del fratello come un uccello su un nido vuoto, spezza per sempre il ritmo armonico del logos della polis, la sua u{bri” di tutto comprendere e governare”[22].

Il paragone dell’essere umano privato di un affetto con l’usignolo addolorato che piange  la perdita dei figli si trova anche nell’Elettra  (413?) di Sofocle (teknolevteir& wJv” ti” ajhdwvn, v. 107, come un usignolo orbato della prole) che invece ha perduto il padre assassinato dalla madre  e dal suo amante.

L’uccello addolorato del resto può essere paragonato anche a un uomo: Virgilio lo paragona al poeta Orfeo: non per niente ajhdwvn (usignolo) si forma sulla radice aj/d- /wj/d- sulla quale anche ajoidov” , cantore, poeta.  

 Nella IV Georgica (29 a. C.) il mantovano utilizza questa similitudine  per aggiungere pathos e ornamento mitico al dolore di Orfeo che ha perduto la sposa. Egli pianse sette mesi tutti interi sotto un’alta rupe presso l’onda dello Strimone deserto, da solo, e rievocò questi fatti sotto le gelide stelle ammansendo le tigri e trascinando con il canto le querce, “qualis populea maerens philomela sub umbra/amissos queritur fetus, quos durus arator/observans nido implumis detraxit; at illa/flet noctem, ramoque sedens miserabile carmen/integrat, et maestis late loca questibus implet  ” ( vv. 511-515), quale l’usignolo addolorato sotto l’ombra del pioppo lamenta le creature perdute, che il crudele aratore spiando trasse giù implumi dal nido; ma quello piange nella notte e, posato sul ramo, rinnova il compassionevole canto e per largo tratto riempie i luoghi di tristi lamenti.

G. B. Conte in un suo saggio in inglese che provo a tradurre fa notare che “l’usignolo canta e si duole , come il poeta amante Orfeo canta e si duole; e l’usignolo-almeno da Catullo 65[23]– è una figura emblematica del poeta elegiaco[24].

Più spesso però in letteratura il paragone viene fatto con la donna.

Per esempio in Tess  la  ragazza “la quale non aveva ancora compiuto ventun anni era stata presa durante i giorni della sua immaturità come un uccello in una rete“  (p. 261). Più avanti la splendidissima giovane donna trova degli uccellini agonizzanti, massacrati dai cacciatori e si pente di essersi considerata la più infelice delle creature:”Poverini…come ho fatto a pensare di essere la creatura più disgraziata sulla faccia della terra davanti a una sofferenza come la vostra!” esclamò, uccidendo quegli uccelli quasi con tenerezza, mentre aveva le guance bagnate di lacrime. “E io che non sento una sola fitta di dolore in tutto il corpo! Non sono stata maciullata, io, non sanguino, e ho due mani per nutrirmi e vestirmi”(p. 361). Anche questa creatura che si confronta con gli uccellini è una sposa abbandonata dal marito dopo che i due si erano detti di avere avuto un’esperienza sessuale precedente. “Torna da me” gli scrive “Sono desolata senza di te, amore mio. Oh, così desolata!” (p. 433).

 

Il mito di Procne, altra infelicissima sposa, Filomela, Tereo e il metodo mitico.

   Il nome di Filomela che abbiamo trovato (Georgica  IV , 511) per indicare l’usignolo  richiama precisamente il mito dell’infelice principessa figlia del re ateniese Pandione, di sua sorella Procne, e del marito di questa, Tereo che violentò la cognata, la recluse e le tagliò la lingua. Ma la disgraziata informò la sorella facendole pervenire una tela dove aveva ricamato, a lettere scarlatte su fondo bianco (“purpureas notas filis intexuit albis[25] ) la sua dolorosa storia. “Alla smodata violenza del barbaro si oppone così l’astuzia della cultura[26]. Quindi Procne, per punire il marito, aiutata dalla sorella, uccise il loro figliolo Iti e glielo diede da mangiare.

Alla fine Tereo tentò di ammazzare la moglie e la cognata, ma i tre sciagurati vennero trasformati in uccelli,  in usignolo appunto Filomela, in rondine Procne e in upupa Tereo.

 Un mito che “ebbe una straordinaria fortuna: Shakespeare, ad esempio, lo tenne certamente presente nella composizione del Tito Andronico, che utilizza in larga parte elementi di questo intreccio”[27].   Ne fa un lungo racconto in esametri Ovidio nelle Metamorfosi [28] (VI, 426-674) cui allude Eliot per significare la decadenza del mito nella ricezione degli uomini moderni:”The change of Philomel, by the barbarous king/So rudely forced; yet there the nightingale/Filled all the desert with inviolable voice/And still she cried, and still the world pursues,/’Jug Jug’ to dirty ears ” (The Waste Land , vv. 99-103), La metamorfosi di Filomela, dal barbaro re così brutalmente forzata; eppure là l’usignolo riempiva tutto il deserto con voce inviolabile, e ancora ella piangeva e ancora il mondo continua ‘Giag Giag’ a orecchie sporche.

Il canto della voce inviolabile di Filomela è degradato e dissacrato, poiché suona oramai solo naturalisticamente come un “Jug Jug” per le orecchie inquinate del mondo contemporaneo.

La ragazza della storia di Ovidio, dopo essere stata brutalmente violentata dal cognato invoca i numi e chiama a raccolta le proprie forze perché il barbaro infame subisca la punizione meritata:”Si tamen haec superi cernunt, si numina divum/sunt aliquid, si non perierunt omnia mecum,/quandocumque mihi poenas dabis. Ipsa pudore/proiecto tua facta loquar: si copia detur,/in populos veniam; si silvis clausa tenebor,/implebo silvas et conscia saxa movebo” (Metamorfosi, VI, 542-547), se però quelli che stanno là sopra vedono queste atrocità, se la potenza degli dèi ha qualche valore, se non è morta tutta con me, una volta o l’altra mi pagherai il fio. Io stessa, gettato via il pudore dirò le tue infamie: qualora ne abbia la possibilità, verrò tra le genti; se sarò tenuta chiusa tra i boschi, riempirò le selve e commuoverò i consapevoli sassi.

Nel mondo antico si commuovono i sassi; nel moderno le orecchie sporche degli uomini sentono solo il fruscìo o il tintinnìo del denaro.

In una recensione all’Ulisse  di Joyce (“Ulysses, Order and Myth“, The Dial, nov. 1923) Eliot chiamò mythical method , metodo mitico, questo “maneggiare continui parallelismi tra la contemporaneità e l’antichità…un modo per controllare e ordinare, per dare una forma e un significato a quell’immenso panorama di futilità e anarchia che è la storia contemporanea”.

 Si tratta dunque di una continua coll’azione tra frammenti della realtà contemporanea e i loro paradigmi mitici che tagliano perpendicolarmente tutta la storia.

La teoria degli archetipi di Yung fu elaborata, non per caso, in questo stesso periodo.

  Eliot richiama ancora il mito di Filomela e Procne nella nota al v. 428 de La Terra desolata il quale fa:”Quando fiam uti chelidonO swallow swallow  “, quando diverrò come la rondine- O rondine rondine.

La citazione è tratta dal Pervigilium Veneris , La veglia di Venere, un carme anonimo, compreso nell’Anthologia latina , di novantatré versi (tetrametri trocaici catalettici), di età e attribuzione incerta, dal II secolo d. C. , al IV, al VI; da Floro, a Tiberiano, a un’autrice anonima.

Il poemetto celebra il ritorno della primavera e la potenza di Venere con l’esaltazione dell’amore, della natura e del piacere, non senza però un’ombra di malinconia che si allunga nel finale con la menzione del mito della tragica sposa ateniese:

Iam loquaces ore rauco stagna cycni perstrepunt/adsonat Terei puella subter umbram populi,/ut putes motus amoris ore dici musico/et neges queri sororem de marito barbaro./Illa cantat, nos tacemus. Quando ver venit meum?/Quando fiam uti chelÄ«don, ut tacere desinam?/Perdidi Musam tacendo nec me Phoebus respicit./Sic Amyclas, cum tacerent, perdidit silentium./Cras amet qui numquam amavit quique amavit cras amet! ” (vv. 85-93) , già i cigni loquaci fanno risonare gli stagni con voce roca. Fa eco la sposa di Tereo[29] sotto l’ombra del pioppo, sì che tu pensi che passioni d’amore siano cantate dalla voce musicale e non dica che pianga la sorella stuprata dal marito barbaro. Quella canta, noi tacciamo. Quando viene la mia primavera? Quando diverrò come rondine e smetterò di tacere? Ho perduto il canto tacendo e Febo non mi guarda più. Così il silenzio ha perduto Amicla[30] quando tacevano. Ami domani chi non ha mai amato e chi ha amato ami domani![31]. L’amore è contaminato dal dolore attraverso il ricordo delle due disgraziate sorelle.

 La rondine è un segno ambiguo anche nel Macbeth dove Banquo giungendo al castello del protagonista già pronto al cupo delitto sostiene che la presenza di questo uccello significa amenità del luogo e amabilità dell’aria: l’alito del cielo qui sa di amore (I, 6). Invece si sta preparando un assassinio.      

Il ritorno della primavera è accompagnato dal verso perpetuo delle figlie di Pandione trasformate in uccelli anche nel sonetto CCLXVI de Il Canzoniere  di Petrarca:” Zefiro torna e ‘l bel tempo rimena/e i fiori e l’erbe, sua dolce famiglia,/e garrir Progne e pianger Filomena, e primavera candida e vermiglia” (CCCX ,vv. 1-4).

Il motivo dell’uccello dolente che piange per avere perduto i suoi cari  si trova, più precisamente nel sonetto successivo (CCLXVII):”Quel rosignuol che sì soave piagne/forse suoi figli o sua cara consorte/di dolcezza empie il cielo e le campagne/con tante note sì pietose e scorte” (CCCXI ,vv. 1-4).

Insomma il ritorno della primavera con Aprile “the cruellest month [32], evoca, con l’amore, storie dolorose di tradimenti, stupri e violenze.

Corrisponde a quanto afferma Medea, per poi metterlo in pratica con un comportamento estremo:”ahi ahi, che grande male (kako;n mevga) è l’amore per i mortali!” ( Medea, v. 330). ùNelle Argonautiche infatti Eros mandato da Afrodite a sconvolgere Medea arriva sconvolgente come si getta sulle giovani vacche l’assillo che i mandriani chiamano tafano (III, 276-277).


 

 

Torniamo alla Deianira delle Trachinie  di Sofocle: ella distingue la condizione della ragazza che nelle gioie solleva la vita senza fatica ( “hJdonai'” a[mocqon ejxaivrei bivon“, v. 147), una creatura insomma sul genere della Silvia di Leopardi, dalla donna sposata, quella sposa infelice che stiamo trattando e che nelle notti si carica di affanni temendo per il marito o per i figli (“  [htoi pro;” ajndro;” hj; tevknwn foboumevnh ” , v. 150). Infatti, dormendo sola nel letto coniugale, questa moglie desolata balza su dal sonno in preda alla paura, tremante per il terrore (vv. 175-176).

Il motivo della paura è presente e assillante anche nei personaggi maschili  (Edipo  dell’Edipo re  e Creonte dell’Antigone ) che temono di perdere il potere; nella moglie di Eracle invece c’è il fovbo” della perdita del marito. La paura di Deianira  “fin dall’inizio della tragedia appare come un dato strutturale del personaggio. In questo modo Sofocle riesce a dare una valenza nuova-rispetto all’Edipo re – alla ripresa dei procedimenti conoscitivi razionalistici nel personaggio tragico. La conoscenza di Deianira si rivela, nel momento, impotente di fronte all’agire, e d’altra parte questa conoscenza fin dall’inizio ha sotto di sé un sottosuolo caratterizzato dalla dimensione della paura”[33].

 Del resto già da ragazza ella aveva sentito l’angoscia dell’abbandono, da parte della madre, quando, dopo avere assistito sbigottita alla lotta spaventosa tra Acheloo ed Eracle, un mostro (la forza di un fiume, dall’aspetto di un toro dalle alte corna, eretto su quattro zampe, vv. 508-509) contro un gigante che scuoteva l’arco flessibile, le lance e la clava (vv. 511-512), vinta da quest’ultimo, era andata via con lui “kajpo; matro;” bevbac& -w{ste povrti” ejrhvma” (vv. 529-530), lontano dalla madre, come giovenca abbandonata.

 

 

L’amante ingannata e abbandonata.

Catullo, Cicerone, Properzio, Ovidio e la fides .

 

Deianira viene lasciata sola e tradita dopo essere stata per lo meno sposata e resa madre.

  Non così Arianna dell’opus  maximum [34] di Catullo, il carme 64, di 408 esametri.

La figlia di Minosse, piantata in asso da Teseo mentre dormiva nell’isola di Dia, al risveglio si dispera, corre come una puledra e impreca contro il perfido amante:”Sicine me patriis avectam, perfide, ab aris,/ perfide [35], deserto liquisti in litore, Theseu?/Sicine discedens neglecto numine divum/inmemor a! devota domum periuria portas? ” (64, vv. 132-135)  è così che tu, traditore, condottami via dal focolare paterno, mi hai abbandonata in una spiaggia deserta, Teseo, traditore? E’ così che tu, fuggendo dopo avere disprezzato il potere dei numi, dimentico ah! porti a casa i tuoi maledetti spergiuri?

Vediamo che la ragazza si trova “in litore ” (v. 133) vicino al mare, come Orfeo era “ad Strymŏnis undam ” presso la corrente dello Strimone, il fiume della Tracia.

 In questa compresenza di acqua e dolore A. Giordano, commentando la IV Georgica (v. 508)  individua un altro topos  :”Il lamento davanti all’acqua è un topos  che risale ad Omero (cfr. il lamento di Achille sulla riva del mare nel I libro dell’Iliade  e quello di Ulisse[36], assalito dalla nostalgia della patria); è ripreso particolarmente nella topica dell’amante infelice (cfr. in Catullo, 64, 130 ss., nell’epill’io di Teseo ed Arianna, il lamento di Arianna, con cui questo passo virgiliano presenta numerosi punti di contatto; elemento di variazione è l’acqua, di solito del mare con la sua immensità, qui di un fiume)”[37].

Vedremo la parodia di questo modello nel Satyricon (81) quando Encolpio va a lamentarsi dell’abbandono subito da Gitone in un posto appartato e vicino alla spiaggia.

Il fiume per l’uomo è comunque motivo di riflessione e approfondimento, di ingresso in se stesso.  Con questa ottica lo osserva Siddharta di H. Hesse  :” Ad ascoltare mi ha insegnato il fiume e anche tu imparerai da lui. Lui sa tutto, il fiume, tutto si può imparare da lui. Vedi, anche questo tu l’hai già imparato dall’acqua, che è bene discendere, tendere verso il basso, cercare il profondo…Prima di tutto apprese da lui ad ascoltare, a porger l’orecchio con animo tranquillo, con l’anima aperta, in attesa, senza passione, senza desiderio, senza giudicare, senza opinioni…considerai la mia vita, e vidi che è anch’essa un fiume, vidi che soltanto ombre, ma nulla di reale, separano il ragazzo Siddharta dall’uomo Siddharta e dal vecchio Siddharta…Spesso sedevano insieme di sera su un tronco presso la riva, e tutti e due ascoltavano l’acqua che per loro non era acqua ma la voce della vita, la voce di ciò che è ed eternamente diviene”[38].

LArianna di Catullo poco più avanti rimpiange le nozze mancate:”At non haec quondam blandā promissa dedisti/voce mihi, non haec, miserae, sperare iubebas,/sed conubia laeta, sed optatos hymenaeos./Quae cuncta aerii discerpunt irrita venti./Nunc iam nulla viro iuranti femina credat /nulla viri speret sermones esse fideles /quis [39] dum aliquid cupiens animus praegestit apisci,/ nil metuunt iurare, nihil promittere parcunt;/ sed simul ac cupidae mentis satiata libido est,/dicta nihil [40]metuere [41], nihil periuria curant ” ( 64, vv. 139-148), Però non queste promesse mi facesti una volta con voce suadente, non questo mi inducevi, disgraziata a sperare, ma un matrimonio felice, ma le nozze desiderate. Tutte promesse che, vane, disperdono i venti nell’aria. Ora nessuna donna creda più nell’uomo che giura, nessuna speri che siano sincere le parole degli uomini; il loro animo libidinoso, finché agogna di ottenere qualcosa non teme di fare alcun giuramento, non risparmia le promesse; ma appena è sazio il piacere del desiderio amoroso, non hanno paura delle promesse, né si curano degli spergiuri.

 

Apollonio Rodio (III sec. a. C.) forse allude  alla brutta fine della storia d’amore di Giasone e Medea  quando rappresenta, non senza ironia la stupidità dell’ “eroe” greco che, bisognoso del soccorso della ragazza barbara per la sua ajmhcaniva , le fa l’esempio del tutto inopportuno di Arianna  la quale, per benevolenza, liberò Teseo dai cattivi travagli (Le Argonautiche , III, 997-998). “Il dislivello nell’investimento psichico da parte dei due personaggi traspare comunque già da alcuni elementi del dialogo (la manipolazione retorica a cui Giasone sottopone l’exemplum mitico di Arianna: uno degli stilemi con cui il narratore, sfruttando la complicità del lettore, allude oscuramente al futuro tragico di Medea e al suo abbandono)”[42]

Del resto Catullo attribuisce la medesima malafede alle femmine umane, in particolare alla sua amante, e forse Teseo che abbandona Arianna ai suoi occhi rappresenta il vendicatore delle infedeltà da lui stesso subite dalla propria donna :” Nulli se dicit mulier mea nubere malle/quam mihi, non si se Iupiter ipse petat./Dicit ; sed mulier cupido quod dicit amanti/in vento et rapida scribere oportet aqua ” (70 ), la mia donna dice di non volere unirsi ad altri piuttosto che a me, neppure se Giove la corteggiasse. Dice così, ma quello che la donna dice all’amante smanioso, bisogna scriverlo nel vento e nell’acqua che le porta via.

Per il poeta di Sirmione la lealtà reciproca è un valore di base in ogni relazione umana, soprattutto in un grande amore, e la sua sofferenza deriva proprio dal mancato rispetto di tale patto sacro da parte della donna che fu, afferma, “amata nobis quantum amabitur nulla ” (8, 5), amata da me quanto non sarà amata nessuna.

Dicebas quondam solum te nosse Catullum,/Lesbia, nec prae me velle tenere Iovem./Dilexi tum te non tantum ut vulgus amicam,/sed pater ut gnatos diligit et generos ” (72, 1-4), una volta dicevi di conoscere profondamente solo Catullo, Lesbia, e di non voler possedere Giove piuttosto che me. Allora ti ho amata non solo come il volgo un’amica, ma come il padre ama i figli e il suocero i generi.

 

Amare è conoscere e viceversa.

E’ interessante nosse  del v. 1 poiché ci suggerisce che amare una persona costituisce la più reale e profonda delle conoscenze. Ipsipile, regina di Lemno, un’altra vittima di Giasone, cui rimprovera l’infedeltà[43], usa il verbo cognosco nello stesso senso::”Non ego sum furto tibi cognita; pronuba Iuno  (Heroides  6, 45) non hai avuto con me rapporti sessuali di nascosto; fu pronuba Giunone. Insomma conoscere è amare e chi non ama non ha vere conoscenze.

 Dell’amore “è scritto che chi ne fosse privo, anche se sapesse parlare tutte le lingue degli uomini e degli angeli, altro non sarebbe che un rame risonante e un tintinnante cembalo”[44]. La stessa idea si trova nel conoscere biblico:”Conoscere significa penetrare sotto la superficie, allo scopo di giungere alle radici, e pertanto alle cause; conoscere significa “vedere” la realtà senza paludamenti. Conoscere non significa essere in possesso della verità, bensì andare sotto lo strato esterno e tentare, criticamente e attivamente, di avvicinarsi sempre più alla verità. Questo modo di penetrazione creativa trova espressione nell’ebraico jadoa , che significa conoscere e amare nel senso della penetrazione sessuale maschile”[45]. Sembra che questo jadoa  corrisponda al nostro nosse .

D’Annunzio stabilisce tra la conoscenza e il piacere un nesso ancora più forte di quello indicato dal tradizionale tw’/ pavqei mavqo”:”ella[46] ci mostra la possibilità di un dolore trasmutato nella più efficace energia stimolatrice; ella c’insegna che il piacere è il più certo mezzo di conoscimento offertoci dalla natura e che colui il quale molto ha sofferto è men sapiente di colui il quale molto ha gioito”[47].

 La perfidia amorosa allora è  anche un tradimento intellettuale e conoscitivo.    

Sull’amore e la fides leggiamo  i due distici del carme 87:”Nulla potest mulier tantum se dicere amatam/vere, quantum a me Lesbia amata mea est./Nulla fides ullo fuit umquam foedere  tanta,/quanta in amore tuo ex parte reperta mea est “, nessuna donna può dire di essere stata amata tanto sinceramente quanto la mia Lesbia è stata amata da me. Nessuna lealtà in alcun patto fu mai tanto grande quanto nell’amore per te è stata trovata da parte mia.

A proposito del v. 3 Conte nota che “Foedus  e fides  sono legati etimologicamente: foedus  è “l’accordo”, il trattato stipulato secondo le sacre regole della fides [48]. Fides insomma è il rispetto del foedus.

Secondo E. Benveniste:”Colui che detiene la fides messa in lui da un uomo ha quest’uomo in suo potere. Ecco perché fides diventa quasi sinonimo di potestas e di dicio. Nella loro forma primitiva, queste relazioni comportano una certa reciprocità: mettere la propria fides in qualcuno procurava la sua garanzia e il suo appoggio. Ma proprio questo fatto sottolinea l’ineguaglianza delle condizioni”. A maggior ragione direi quando la fides è intrecciata con l’amore e chi la propone ama di più e chi ama meno ha il sopravvento. “E’ dunque un’autorità che si esercita contemporaneamente a una protezione su colui che vi si sottomette, in cambio e nella misura della sottomissione. Questa relazione implica potere di obbligare da una parte, obbedienza dall’altra. Lo si vede nella significazione precisa, molto forte, della parola lat. foedus (da *bhoides) stabilito all’origine tra contraenti di diseguale potenza “.

Nel carme 64 la vicenda di Arianna tradita è un’ e[kfrasi” ,  la descrizione, di oltre 200 versi, della storia ricamata sulla coperta del letto nuziale, inserita nelle nozze di Peleo e Teti, e il tradimento di Teseo è contrapposto all’amor, al foedus, alla concordia degli sposi con motivi tipici dell’epitalamio:”nullus amor tali coniunxit foedere amantes,/qualis adest Thetidi, qualis concordia Peleo” (vv. 355-356), nessun amore ha unito gli amanti con un patto tale quale la concordia che c’è tra Peleo e Teti.

Un pensiero su “La donna abbandonata. Medea e le altre

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